di Traki Zannad Bouchrara
(ITA/FRA originale in fondo)
Un luogo vissuto da un dato gruppo o una comunità rappresenta un momento unico, una storia, un’esperienza sociale ma, essenzialmente, una memoria collettiva. Un protocollo metodologico si è imposto, su quest’argomento, nella ricerca fondamentale in sociologia.
La convinzione dell’esistenza di una temporalità stratificata, ha permesso a Freud l’esplorazione del “sottosuolo psichico” come lui stesso lo chiama. Così, esplorare gli abissi della memoria permette di far risalire le reminescenze di far risorgere “la prima apparizione” e di determinarne le cause. A me interessa ciò che Freud chiama “l’impressione originale”, si assiste in questo caso a una concezione della temporalità come inizialmente e perfettamente ordinata e lineare.
Si tratta in questo caso di un’analogia presa a prestito dalla geologia; ed è proprio ciò che Freud ha fatto.
Questa riproduzione emana da schemi incoscienti della pratica sociale e culturale ed è anche un incitamento del corpo a funzionare come una “memoria”. Personalmente considero il corpo come un dato di visibilità sociale. In esso si gioca un duplice progetto, quello del singolare e del plurale. L’attore sociale è doppio.
In effetti, io penso che ci siano diverse forme di educazione diffuse, attraverso le quali si tende a inscrivere “il culturale” nel corpo.
Non esiste solo la forma di percezione libidinale, ma un intero vissuto e una forma di manipolazione simbolica della dialettica tra il corpo, il luogo e il volume appropriato alla pratica, nella vita quotidiana. Non stiamo parlando di diverse concezioni o di una cronistoria d’idee, ma di un approccio che tenta di cogliere una società che è in mutazione, grazie a dei dati reali, palpabili che si fanno vedere e analizzare. Appunto: il luogo e il corpo.
Un lavoro di prima mano è d’obbligo sistematicamente a ogni discesa sul campo.
Lontano da me l’idea di rinchiudere questo corpo in una categoria fissa di analisi, ancor meno d’inquadrarlo in “una tesi politica o anche morale “(Michel Foucault)
– Il come
Come esplorare questa dimensione che resuscita, ricostruita attraverso le pratiche quotidiane o attraverso il corpo collettivo, un passato comunitario? Più chiaramente: come il corpo può giocare un ruolo durante i mutamenti sociali? È in grado di spiegare i punti di connessione tra il passato, il presente e il futuro?
Qui si va oltre il quadro dell’analisi dell’etnografia descrittiva, quella di una semplice trascrizione degli usi culturali del corpo come noi li ritroviamo ne’ “le tecniche del corpo” di Marcel Mauss.
La memoria collettiva non è la memoria individuale, anche se implica la sua partecipazione a gradi differenti, ma è dall’insieme che occorre partire.
Qui non si tratta di ricordi ma di ritrovarsi con “noi”.
È questo “noi” che m’interroga. Io lo identifico, in stretta relazione, per non dire necessaria, intrinseca, con i luoghi in cui si vive. Un gruppo sociale, in effetti, è sempre situato nello spazio; anche se questo gruppo non è presente nell’istante in cui noi ci ricordiamo, nell’istante in cui noi siamo alle prese con dei frammenti del passato. Non perché l’essere sia un prodotto sociale, ma come nota Maurice Halbwachs, perché “noi portiamo sempre con noi e in noi una quantità di persone inconfondibili”.
Anche se Halbwachs non ha verificato la sua teoria con un lavoro di sociologia empirica, ha avuto l’intuizione dell’importanza di questa memoria. La mia preoccupazione oggi è d’insistere sulla metodologia adeguata per approcciarsi al meccanismo della memoria collettiva, grazie alla sociologia del vissuto. Questo è stato l’oggetto della mia tesi di Stato; sostenuta all’Università di Paris 7, Jussieu, nel 1987.
Questo “noi” trae la sua essenza e la sua sostanza dal luogo ove risiede e “dimora”. La nostra esistenza è legata a spazi definiti, delimitati. È così che questi luoghi diventano una matrice. Sono convinta che il passato possieda tracce visibili alla memoria.
Distruggere le città, è distruggere un riferimento sacro, ma è anche aguzzare la memoria collettiva a ricostruirsi. Ecco perché, le trasformazioni degli spazi ove si vive migliorano se realizzati tenendo conto delle attese degli interessati, cioè gli utenti stessi.
Nella mia ricerca, o in questo slancio verso il concreto di questa parte d’irrazionale del sociale, persiste il desiderio di valutare le forme reali dell’esistenza sociale, di esplorare le regioni sconosciute della memoria collettiva, le stesse che alcuni filosofi hanno avuto l’intuizione di suggerire. Bergson, nella sua opera Materia e memoria, parla dell’estensione (lo spazio). Più tardi Merleau-Ponty e Henry Lefebre proseguono questa riflessione sui dati palpabili, sul corpo e sul suo attaccamento al luogo, ma anche la nozione di “prossemica”, utilizzata da E. Hall. Queste riflessioni, comunque, si situano al livello di una semplice speculazione filosofica.
Un approccio unitario s’impone, come tutto il trattamento simbolico di questa dimensione dialettica delle pratiche corporali e dello spazio vissuto e del loro impatto sulla memoria collettiva. Quest’approccio annulla e rigetta ogni conoscenza speculativa.
L’oggetto della sociologia comprensiva è d’analizzare le condotte come relazioni intersoggettive con motivazioni dette tipiche, razionali e affettive. Questa relazione fenomenologica, come s’inscrive nella tradizione weberiana, non richiama, in nessun modo, lo spazio del vissuto sociale come fattore così determinante nella memoria collettiva.
Ma, come agisce questa memoria collettiva che ha interessato i primi ricercatori delle scienze sociali?
Nel suo capitolo IV, intitolato “la memoria collettiva e lo spazio”, Maurice Halbwachs suggerisce l’importanza delle immagini e il loro ruolo nella memoria collettiva. Ma “M. Halbwachs non ha avuto il tempo – nota J. Duvignaud – di terminare i suoi scritti sulla memoria collettiva”. Questa memoria collettiva che, secondo lui, ricompone “magicamente” il passato senza confondersi con la storia. “si tratta di un tempo altro” o di ciò che Georges Gurvitch ha chiamato “la molteplicità dei tempi sociali”, scrive Duvignaud.
– Il perché
Tuttavia, cosa fa che un gruppo sociale provi, in un certo momento della sua storia, il bisogno di richiamare questa memoria, non per rifugiarcisi, ma per ricercare, comprendere ciò che gli accade nel presente? Come questa idea germina dei luoghi latenti? Come il presente può ricostruire un frammento di un’epoca anteriore? Dobbiamo fare un passo in avanti nella spiegazione di queste forme d’interrogazione il passato.
Perché questa memoria si scatena, si manifesta e, spesso, esplode? Queste domande sono i fondamenti di un percorso metodologico.
La presa di coscienza dell’attaccamento di un gruppo al suo spazio vissuto si produce “nel momento in cui accadono eventi eccezionali che modificano il rapporto di questo gruppo col suo ambiente psichico-materiale e con la sua memoria, che non sarà più la stessa”, nota Halbwachs. Ma ancor più accade quando il gruppo si sente minacciato nella sua coesione, quando sente la minaccia dello sgretolamento della sua identità.
Nel caso dello studio che noi abbiamo condotto, si parla dello studio del meccanismo della memoria dell’esodo rurale, come del meccanismo dell’emigrazione. In conseguenza, noi siamo in presenza di due fenomeni vissuti come cambiamento importante nel tempo e dei lunghi d’esistenza dei gruppi oggetti di studio.
Appare importante determinare la qualità e anche la funzione dell’”irruzione” di questi “eventi eccezionali”. Siamo in presenza di un vissuto collettivo che implica necessariamente la dimensione affettiva avvertita dal gruppo al momento del verificarsi di questi eventi.
La rete di emozioni ha un impatto importante e irreversibile sulla memoria collettiva del gruppo considerato. Ed è registrato, in qualche modo, dal corpo.
Detto altrimenti, più gli eventi sono imprevedibili, inattesi (che essi siano buoni o cattivi) più il loro impatto si ripercuote sulla memoria collettiva del gruppo. Così esiste un legame fondamentale e inevitabile tra le emozioni e la memoria collettiva. Ciò che ci permette di fare la costatazione seguente: la memoria collettiva si caratterizza per un luogo e un momento vissuto intensamente, emozionalmente da un gruppo o una data comunità. Essa si definisce in funzione delle emozioni stesse. Si comprende allora come ogni tappa storica di una data società, conferma le determinazioni delle tappe passate e determina le differenti determinazioni future. E questo grazie alla memoria collettiva. Qui c’è più di una sociologia della memoria, siamo in presenza di una sociologia del vissuto!
Il vissuto, con tutto ciò che implica come rete di emozioni collettive, d’interrelazioni, costituisce un mondo di conoscenza sociologica. Il filosofo Baruch Spinoza ha consacrato al concetto degli affetti (dal latino affectus), la terza parte dell’Etica. Sono, per lui, delle idee che comportano una corrispondente modifica del corpo. Tuttavia, gli affetti appartengono a una realtà immediata e mutevole. Di conseguenza si è in presenza di un vissuto non fisso e che io interrogo come tale, e non a delle idee.
Questa memoria collettiva non può essere “né rubata né presa in prestito”.
È in qualche modo invisibile, inespugnabile, inalterabile. Strappa al presente la sua materialità effimera e assurda. È una memoria che ricompone un passato, senza volersi confondere in nessun modo con la storia. Essa si situa a livello della trama e del vissuto quotidiano.
Il tempo e il luogo sono i supporti e i riferimenti della memoria collettiva.
(trad. G. Brevetto)
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LA MEMOIRE COLLECTIVE OU LA MEMOIRE INALTERABLE
Un lieu vécu par un groupe donné ou une communauté représente un moment unique, une histoire, une expérience sociale, mais essentiellement une mémoire collective. Tout un protocole méthodologique dans la recherche fondamentale en sociologie s’est imposée.
La conviction de l’existence d’une temporalité stratifiée, a permis à Freud l’exploration du «sous-sol psychique» selon sa propre expression. Aussi, explorer les abîmes de la mémoire permet de faire remonter des réminiscences, de faire resurgir «la première apparition» et d’en déterminer la cause. Ce que Freud appelle «l’impression originelle» m’intéresse, car on assiste ici, à une conception de la temporalité comme initialement et parfaitement ordonnée et linéaire.
Il ne s’agit ici que d’une analogie empruntée à la géologie; telle que S. Freud l’a fait.
Si cette reproduction émane de schèmes inconscients de la pratique sociale et culturelle, elle n’en demeure pas moins une incitation du corps à fonctionner comme une «mémoire». Mon propos désigne le corps comme une donnée de visibilité sociale. Il se joue dans un double projet, celui du singulier et du pluriel. Ici l’acteur social est double.
En effet, je pense qu’il y a plusieurs formes d’éducation diffuses, par lesquelles on tend à inscrire «le culturel» dans le corps.
Il n’y a pas seulement la forme de perception libidinale, mais tout un vécu et une manipulation symbolique de la dialectique entre le corps, le lieu et le volume approprié à la pratique, dans la vie quotidienne. Ici, il ne s’agit pas de conception ou d’un historique d’idées mais d’une approche qui tente de saisir une société qui est en mutation, grâce à des données réelles, palpables qui se donnent à voir et à analyser. J’entends le lieu et le corps.
Un travail de première main s’impose systématiquement à chaque descente sur terrain.
Loin de moi, l’idée d’enfermer ce corps dans une catégorie d’analyse figée, encore moins de l’encadrer dans « une thèse politique ou même morale », (Michel Foucault).
– LE COMMENT
Comment explorer cette dimension qui ressuscite, reconstruit par les pratiques quotidiennes, ou par ce corps collectif, un passé communautaire ? L’hypothèse se dévoile : comment le corps peut-il jouer un rôle durant les mutations sociales ? Est-il en mesure d’expliquer les points d’imbrication entre le passé, le présent et le futur ? A ce moment, il dépasse le cadre de l’analyse ethnographique ; descriptive, celle d’une simple description des usages culturels du corps comme nous les retrouvons dans « les Techniques du corps» chez Marcel Mauss.
La mémoire collective n’est pas la mémoire individuelle, bien qu’elle implique sa participation à des degrés différents, mais c’est de l’ensemble qu’il faudrait partir.
Ainsi, il ne s’agit pas de souvenirs mais de se retrouver avec «nous».
C’est ce «nous» qui m’interpelle. Je l’identifie, en relation étroite, pour ne pas dire nécessaire, intrinsèque, avec les lieux de vie. Un groupe social, en effet, est toujours situé dans l’espace ; même si ce groupe n’est pas présent à l’instant où nous nous souvenons, à l’instant où nous sommes en prise avec des fragments du passé, non parce que l’être est un produit social mais, comme le note Maurice Halbwachs, parce que : «nous portons toujours avec nous et en nous une quantité de personnes qui ne se confondent pas».
Bien que Halbwachs n’ait pas vérifié sa théorie par un travail de sociologie empirique, il a eu l’intuition de l’importance de cette mémoire … Mon souci aujourd’hui est d’insister clairement sur la méthodologie adéquate pour investir le mécanisme de la mémoire collective, grâce à la sociologie du vécu. Ce fut l’objet de ma Thèse d’Etat ; soutenue à Paris 7 Jussieu, en 1987.
Ce «nous» tire son essence et sa substance du lieu dans lequel il réside et «campe». Notre existence est liée à des espaces définis, délimités. C’est ainsi que ces lieux deviennent matrices. Je reste convaincue que le passé a des traces visibles pour la mémoire.
Détruire les villes, c’est détruire un repère sacré, mais c’est aiguiser la mémoire collective à se reconstruire. Voilà pourquoi, les transformations des espaces de vie gagnent à se réaliser, en relation étroite avec les attentes des concernés, à savoir les usagers eux-mêmes.
Dans ma quête, ou dans cet élan vers le concret de cette part irrationnelle du social, persiste le désir d’évaluer les formes réelles de l’existence sociale, d’explorer les régions inconnues de la mémoire collective, celles mêmes que certains philosophes on eu l’intuition de suggérer. Bergson, dans son ouvrage Matière et Mémoire, parle de l’étendue (l’espace). Plus tard Merleau-Ponty et Henri Lefebvre poursuivent la réflexion sur les données palpables, le corps et son attachement au lieu, ou encore la notion de « proxémie », utilisée, par E.Hall. Mais ces réflexions demeurent au niveau d’une simple spéculation philosophique.
Une unité d’approche s’impose, de même que tout le traitement symbolique de cette dimension dialectique des pratiques corporelles et de l’espace vécu et leur impact sur la mémoire collective. Cette approche annule et rejette toute connaissance spéculative.
Si l’objet de la sociologie compréhensive est d’analyser les conduites comme relations intersubjectives à motivations dites typiques, rationnelles et affectives, il n’en demeure pas moins que cette vocation phénoménologique de la sociologie telle qu’elle s’inscrit dans la tradition wébérienne, n’interpelle nullement l’espace du vécu social comme facteur aussi déterminant dans la mémoire collective.
Mais, comment cette mémoire collective qui a intéressé les premiers chercheurs en sciences sociales agit-elle ?
Dans son chapitre IV, intitulé «la mémoire collective et l’espace», Maurice Halbwachs suggère l’importance des images et leur rôle dans la mémoire collective « M. Halbwachs n’a pas eu le temps, note J. Duvignaud, d’achever ses écrits sur la mémoire collective». Cette mémoire collective qui selon lui recompose «magiquement» le passé sans se confondre avec l’histoire. «Il s’agit d’un autre temps» ou de ce que Georges Gurvitch a nommé «la multiplicité des temps sociaux», écrit Duvignaud.
– LE POURQUOI
Cependant, qu’est ce qui fait qu’un groupe social éprouve, à un certain moment de son histoire, le besoin d’interpeller cette mémoire, non pour s’y réfugier, mais pour rechercher, comprendre ce qui lui arrive au présent ? Comment cette idée, germe-t-elle des lieux latents ? Comment le présent peut-il reconstituer un fragment d’une époque antérieure ? Nous devons aller plus loin dans l’explication de ces formes d’interpellation du passé.
Pourquoi cette mémoire se déclenche-t-elle, se manifeste-t-elle et souvent éclate-t-elle ? Ce sont les fondements d’une démarche méthodologique.
La prise de conscience de l’attachement d’un groupe à son espace vécu se traduit : « lors de l’irruption d’événements exceptionnels qui modifient les rapports de ce groupe à son entourage physique matériel et à sa mémoire qui ne sera plus la même », note M. Halbwachs. Mais il y a plus, c’est aussi lorsque le groupe se sent menacé dans sa cohésion, lorsqu’il ressent la menace de l’effritement de son identité.
Dans le cas de notre analyse, Il s’agit de l’étude du mécanisme de la mémoire de l’exode rural, ainsi que du mécanisme de l’émigration. Par conséquent, nous sommes en présence de deux phénomènes vécus comme un changement important dans le temps et les lieux d’existence des groupes étudiés.
Une démarche essentielle s’est imposée ici, celle de déterminer la qualité et même la fonction de «l’irruption» de ces «événement exceptionnels». De ce fait, nous sommes en présence, d’un vécu collectif qui implique nécessairement la dimension affective ressentie par le groupe, au moment de ces événements.
Ce réseau des affects a un impact déterminant et irréversible sur la mémoire collective du groupe considéré. Il est en quelque sorte, enregistré dans leurs corps.
Autrement dit, plus les événements sont imprévisibles, inattendus qu’ils soient bons ou mauvais, plus l’impact est répercutant sur la mémoire collective du groupe. Ainsi il existe un lien fondamental et inévitable entre les affects et la mémoire collective. Ce qui nous permet d’annoncer, le constat suivant : la mémoire collective se caractérise par un lieu et un moment vécus intensément, émotionnellement par un groupe ou une communauté donnée. Elle se définie aussi en fonction des émotions. On comprend alors comment chaque étape historique d’une société donnée confirme les déterminations anciennes des étapes passées et l’enclume de diverses déterminations futures, grâce à la mémoire collective. Il y a plus qu’une sociologie de la mémoire, nous sommes en présence d’une sociologie du vécu !
Le vécu avec ce qu’il implique comme réseau d’affects collectifs d’interrelations, constitue un mode de connaissance sociologique. Le philosophe Baruch Spinoza a consacré au concept des affects (du latin affectus), la troisième partie de l’Ethique. Il s’agit pour lui de l’idée d’une modification du corps. Pourtant, les affects appartiennent à une réalité immédiate et mouvante. Par conséquent, je suis en présence d’un vécu non figé et que j’interpelle comme tel et non comme une idée.
Cette mémoire collective ne peut être ni «volée ni empruntée».
Elle est en quelque sorte invisible, inexpugnable, inaltérable. Elle arrache au présent sa matérialité éphémère et absurde. Mémoire qui recompose un passé sans vouloir nullement se confondre avec l’histoire. Elle se situe au niveau de la trame et du vécu quotidien.
Le temps et le lieu sont les supports et les repères de la mémoire collective.
