di Giacomo Dallari
Secondo lo psichiatra e filosofo francese Jacques Lacan non si nasce mai soli.
Potrebbe apparire come una banalità o come una circostanza ovvia ma, come spesso accade, nella banalità possiamo scorgere una riflessione ben più profonda del suo contenuto manifesto. Riferendosi ai bambini nei primi sei mesi di vita, Lacan riconosce e afferma che la presenza degli altri è vissuta e percepita come un fatto affettivo, come un atto intimo ed emotivo. A quell’età la conoscenza razionale e la comprensione non possono avvenire, non hanno sufficienti strutture per poter essere espletate in quanto l’Io non si è ancora costituito, non ha una sua struttura solida e non funge da matrice con cui decifrare la realtà e l’altro. Cosa rimane allora? Rimane, proprio come l’ha definita il filosofo francese, una co – nascita, una nascita affettiva con gli altri[1]. Il fatto che non si nasca soli determina, allora, una prima conseguenza umana o, per meglio dire, una prima caratteristica umana: si nasce all’interno di un contesto e la presenza degli altri non è solo un fatto accidentale, ma una peculiarità intrinseca della vita umana.
Viviamo in una condizione intermedia tra l’Io e l’altro e ciò ci spinge inevitabilmente verso la realtà nel suo complesso, verso il mondo che, fuor di metafora, ci circonda e ci contiene. Le parole di Lacan ci offrono lo spunto per comprendere il carattere riflessivo delle emozioni. Affermare che i primi moto di conoscenza nascono dall’affetto significa infatti dichiarare con forza che il nostro istinto ci porta inevitabilmente verso l’altro, ci spinge a creare relazioni involontarie, ad attivare una forma pre-riflessiva che risponde a delle sollecitazioni esterne e tutto questo, come ha scritto Pinotti parafrasando le parole di Jean Baptiste Du Bos, «ha un nome: sentimento, un sesto senso che giudica immediatamente e spontaneamente senza ricorrere al ragionamento»[2].
Theodor Lipps, probabilmente il primo autore che affronta in modo organico le tematiche relative all’empatia, parla di un vero e proprio impulso che ci fa reagire di fronte all’altro, che ci conduce spontaneamente verso una relazione empatica , senza formulare nessuna forma di ragionamento. C’è però una questione da affrontare: se è vero che nasciamo in un contesto affettivo e stabiliamo con l’altro un rapporto emotivo, in che modo posso definirmi Io in modo autonomo e personale? Come sempre la soggettività apre numerose questioni che, non di rado, possono condurci verso ragionamenti contraddittori, spesso inconcludenti. Comunque si guardi la questione, nella relazione ci sono almeno due soggetti coinvolti che, se anche empatizzano, rimangono comunque divisi. In altre parole, l’empatia è un processo condiviso o rimane un processo sommativo che non fa altro che sovrapporre due soggetti e il loro sentire? È lo stesso Lipps che ci offre alcuni spunti di riflessione proponendoci il famoso esempio dell’acrobata. Immaginiamo di osservare le azioni di un acrobata che cammina su un filo sospeso da terra. È inevitabile per noi che lo osserviamo provare una sorta di ansia: guardiamo le sue azioni, i suoi passi lenti e precisi ed entriamo in una sorta di relazione con lui. Proviamo paura e sembra quasi di camminare con lui o di essere lui. Ma la realtà è diversa perché il coinvolgimento è differente. La nostra, infatti, non è un’esperienza diretta ma un vissuto indiretto: le sensazioni che nascono dalla visione dell’acrobata sono le nostre, appartengono a noi e sono, in realtà, due vissuti chiaramente distinti ma creati da uno stesso evento[3].
Il problema, allora, è la presenza di due soggetti, cioè di due sentimenti differenti che partecipano congiuntamente ad un evento: da una parte, infatti, abbiamo un soggetto che osserva, cioè noi che guardiamo; dall’altra un soggetto che agisce, cioè l’acrobata. Il soggetto che osserva viene, per così dire, assorbito e inglobato dal soggetto che agisce pur rimanendo ad un livello ben differente. Edith Stein nella sua tesi di laurea dal titolo Il problema dell’empatia, discussa nel 1916 e scritta con l’aiuto del suo relatore Husserl, ci aiuta ad uscire da questo impasse metodologico affermando che l’empatia è, contemporaneamente, un atto originario, perché avviene nel presente e riguarda singolarmente ognuno di noi, ma è anche un atto non – originario per quanto riguarda i contenuti[4]. Stein cerca quindi di andare oltre la classica distinzione tra l’esperienza diretta e propria dell’acrobata e quella estranea e indiretta vissuta dal soggetto che osserva, affermando che tale distinzione sarebbe impossibile o quantomeno difficile in quanto entrambi si configurano comunque come atti conoscitivi. L’empatia è dunque una possibilità del conoscere, un tramite, sicuramente differente rispetto alle tradizionali modalità conoscitive, che ci consente di accedere alla realtà. L’empatia, dunque, determina il nostro grado di socialità nel senso che, se accettiamo le idee della Stein, abbiamo a nostra disposizione una modalità conoscitiva differente che ci inserisce in un rapporto dinamico con la realtà e con gli altri.
Fino a qui abbiamo visto che non siamo soli, nel senso che la nostra natura, in un certo senso, ci obbliga alla relazione; abbiamo anche potuto vedere che la considerazione e la percezione di un altro essere al di fuori di noi rappresenta un’esperienza fondamentale per la nostra crescita (chi potrebbe affermare, infatti, di non provare nulla di fronte ad un acrobata che cammina sul filo?). Si tratta di una modalità intuitiva immediata non necessariamente mediata dai sensi con la quale scopriamo l’esistenza della vita degli altri e, contemporaneamente, ci rendiamo conto dell’impatto che abbiamo nella realtà in cui viviamo. Nessuno di noi, infatti, può provare la stessa paura dell’acrobata, ma può rendersi conto della sua paura, ognuno con il proprio sentire, e può provare a riconoscere la sua emozione e, insieme, viverla come vera, come un contatto sensibile che, però, può rendere accessibile qualcosa che, nella realtà, è inaccessibile.
In un certo senso è la modalità con cui possiamo riconoscere i sentimenti nelle altre persone. Se infatti non partecipassimo in alcun modo a tali movimenti emotivi, non potremo averne una percezione e rimarrebbero sterili messaggi che nessuno di noi potrebbe decifrare: le espressioni del volto sono come punti di accesso alla nostra emotività più profonda che attiva uno stesso sentire e, con esso e tramite esso, un riconoscimento.
Siamo partiti da Lacan e proprio a lui ritorniamo. Un bambino – ritiene infatti il filosofo francese – si riconosce allo specchio e gode di questo perché vi conquista la propria unità, precedentemente indistinta e frammentata. Lo specchio riflette se stessi ma ci conduce verso il riconoscimento dell’altro. Nel momento in cui un bambino conquista la propria corporeità e si lega alla propria identità ecco che si apre verso l’altro e si definisce. L’empatia necessita dell’individualizzazione, solo se mi riconosco come individuo posso entrare in contatto con altri individui, partecipare, distinguermi, caratterizzarmi, diversificarmi, discernere, in una parola posso essere me stesso. Sentire qualcuno da dentro si configura come un atto formativo e conoscitivo potente che ci consente di costruire relazioni anche con una realtà lontana da noi, che non tocchiamo con mano, che non vediamo con gli occhi ma che percepiamo come un’eco, un suono che tocca le corde della nostra sensibilità. Certo, tutto questo può condurci verso un senso profondo di smarrimento ma, come scrive Rifkin, «la coscienza empatica parte dallo smarrimento. Quando empatizziamo con un altro, ci facciamo testimoni della strana, incredibile forza vitale che è in noi e che ci connette agli altri esseri viventi. [..] La riconosciamo quando la sentiamo, e ci ispira un senso di smarrimento perché è misteriosa […] È questo senso di smarrimento che ispira tutta l’immaginazione dell’uomo»[5].
[1] Per un approfondimento si consiglia: S. Bigardi, G. Graffi, A. Lavagnoli, G. Zanardo, C. Zamboni, Elementi di filosofia del linguaggio, QuiEdit, Verona 2011, in particolare pp. 170 190.
[2] A. Pinotti, Empatia, Laterza Roma-Bari, 2011, pg. 34.
[3] M. Geiger, Sull’essenza e il significato dell’empatia, in Estetica ed empatia, a cura di A. Pinotti, Guerini, Milano 1997, pp. 61-94.
[4] E. Stein, Il problema dell’empatia, Edizioni Studium, Roma 2014, p.78.
[5] J. Rifkin, La civilità dell’empatia, trad. it., Mondadori, Milano 2010, p.166.
