di Silvia Rosati
Svegliarsi nella consapevolezza di essere uno scarafaggio lascia ancora margini di riflessione, ma Gregor Samsa poteva contare su Kafka ed è proprio di certa scrittura consentire una lucida lettura delle cose, perché alienandosi da queste ne consente una critica interpretazione. La trasformazione di Samsa in scarafaggio, che a volerla dire politicamente corretta avrà pure una sua utilità nell’ecosistema degli esseri viventi, negava chiaramente ad ogni processo di metamorfosi il valore salvifico. Quest’ultimo le apparteneva nel mondo naturale ed in quello umano a partire dalla civiltà classica, sia come processo lineare verso forme più complesse nel primo caso, sia come processo di miglioramento in senso morale.
Talvolta la metamorfosi è punizione, degradazione: in Omero i compagni di Ulisse vengono trasformati in porci da Circe; nell’Inferno di Dante, per la legge del contrappasso, i suicidi che hanno offeso il loro corpo in vita vengono trasformati in alberi e sterpi continuamente strappati dalle Arpie. Essa assume comunque valenza di monito o consegna l’oggetto della trasformazione a nuova e più degna vita come nel racconto della bellissima Dafne trasformatasi in alloro per sfuggire all’amore di Apollo che nemmeno così poté farne a meno.
Sempre e comunque, la trasformazione di divinità e uomini non implica uno smarrimento della loro identità, sottolineandone semmai ed in maniera fissa e definitiva le caratteristiche salienti. Le Metamorfosi di Ovidio raccontano il passaggio dal caos indistinto e si concludono con il catasterismo di Cesare, passando attraverso un’infinità di forme dove non è soltanto il corpo che muta “ma pure e specialmente l’animo che inorridendo trasloca”, come ebbe a dire il latinista Concetto Marchesi. Anche quando la trasformazione è degradazione di Lucio in asino, nel racconto apocrifo di Luciano di Samosata o in quello di Apuleio, essa racconta una storia di formazione; è piuttosto un rito di passaggio, uno stadio intermedio per raggiungere una consapevolezza, una pienezza tutta umana.
Ma i “maestri del sospetto” Marx, Freud, Nietzsche prospettarono per il Novecento altre trasformazioni lavorando alla liberazione delle coscienze, a cui Einstein avrebbe consegnato il senso assoluto della relatività.
La vicenda di Sansa e del suo diventare insetto è molto di più di una trasformazione in altro: è lo smarrimento di qualsiasi forma. In certa arte barocca del Seicento, come più marcatamente in quella Surrealista del Novecento, il contrasto tra la materia e la vita che si trasforma diventano simbolo di smarrimento e cifra dell’incapacità dell’uomo di cogliere la verità della realtà che lo circonda.
E lo scarafaggio è già un’interpretazione di quello che Kafka chiamò semplicemente insetto senza fornirci altre informazioni, se non nell’orrore ch’esso provoca. Samsa è un insetto di cui nessuno riesce a sopportare la vista, un peso la cui scomparsa è un sollievo per la famiglia che deve mantenerlo: un reietto. E’ l’inetto che inaugura la figura dell’antieroe della letteratura novecentesca destinato a perdere anche il pudore delle mentite spoglie da insetto, nelle fragilità tutte umane di Zeno Cosini in Italo Svevo o nell’uomo senza qualità di Robert Musil, per citarne alcuni, in una sorta di antiumanesimo più profondo e drammatico di stampo nietzschiano.
E non è la metamorfosi in sé o non solo, con il suo racconto Kafka ci suggerisce altro. I personaggi di Kafka vivono in un mondo pieno di contraddizioni, in cui non si capisce come vadano le cose, di cui sfugge il senso e che pure essi accettano. E’ nello “svuotamento” del senso della vicenda, alla sensazione di estraneità generato dalla scrittura del non detto e alla sua ambiguità che lo scrittore affida il suo messaggio: il disagio di un uomo che ha smarrito il senso del suo tempo. Privo di una sintassi di valori cui aggrapparsi, ridotto ad inutile peso da sostenere, schiacciato dalle logiche di mercato come da una pedata maldestra, la trasformazione di Samsa conserva a stento il suo messaggio metaforico, inaugurando quello che Romano Luperini, critico letterario, chiama il Secolo dell’”Allegoria vuota”.
La capacità o la resistenza alla trasformazione, comprese certe sfumature politiche deteriori della modernità del secolo scorso, cedono il passo allo”spaesamento” e alla condizione di disagio della postmodernità, stagione della nostra cultura così come la definisce Lyotard [1] o di seconda modernità, ipermodernità, , modernità liquida come la definiscono rispettivamente Beck[2], Augè[3], Bauman[4]. Pur nella diversità, le definizioni alludono alla complessità della società e della cultura contemporanea e alla sua rottura con i grandi principi, l’ideologia progressista, il razionalismo, la verità scientifica e la paideia che pure avevano caratterizzato la modernità. Si assiste alla fine delle grandi narrazioni e alla loro decomposizione. La funzione narrativa perde i suoi eroi, le sue strutture, i grandi pericoli e le sue finalità. In questo contesto i poli di attrazione come gli stati, i partiti, le professioni, le istituzioni e le tradizioni perdono la loro attrattiva di guida ed i processi di identificazione sono sempre più difficili.
La natura del sapere in questo contesto non può rimanere intatta[5] . F. Jameson [6] sottolinea come il post modernismo si caratterizzi per la critica dei modelli del profondo e dell’attenzione alla opposizione semiologica tra significato e significante. Ai modelli del profondo si sostituisce un modello di superficie anzi un modello di superfici multiple. Ed è questa, quella dello statuto del sapere e dei processi di insegnamento – apprendimento, dell’informazione nell’era digitale e dei media, una questione di centrale importanza. “La funzione della narrazione, sottolinea Lyotard[7] perdendo i suoi grandi eroi e i grandi fini, si disperde in una nebulosa di elementi linguistici narrativi, ma anche decorativi, prescrittivi…, ognuno dei quali veicola esigenze sui generis. Ognuno di noi vive al crocevia di molti di tali elementi e le nostre combinazioni linguistiche non sono necessariamente stabili, né necessariamente comunicabili”. E dal momento che il medium, come fa notare Mc Luhan[8], determina il carattere di ciò che viene comunicato, il cambiamento è ancor più radicale. In più la struttura tecnica, passando attraverso i media, opera al cuore della soggettività umana non soltanto agendo sulle forme linguistiche, della memoria e della cognizione, ma anche attraverso le strutture dei sentimenti e dell’inconscio. E soltanto le potenzialità di un uso dei media in una prospettiva di sperimentazione sociale tra individui, gruppi, macchine e scambi multipli oltre che la fiducia nelle possibilità di una intelligenza collettiva sembrano prospettare spiragli in certe derive pericolose[9].
Con la separazione del tempo e dello spazio, la disgregazione dei sistemi sociali, l’ordinamento e il riordinamento riflessivo dei rapporti sociali, la postmodernità caratterizzata da un forte dinamismo si confronta con un doppio vincolo[10]: all’apologia tecnica e comunicativa corrisponde la consapevolezza della perdita di valori in una sorta di elitario disincanto di fine secolo. E lo scontro tra le aporie del potere liberatorio della individualizzazione, del multiculturalismo, del dialogo e dei suoi effetti perversi, del ritorno all’omogeneizzazione e del pericolo della dipendenza economica, politica ed ideologica diventa la cifra del secolo del disagio[11].
E questa epoca delinea un nuovo tipo di individuo incapace di luoghi antropologici identitari, storici e relazionali pronto ad invadere grandi centri commerciali, open space, aeroporti e interporti, caratterizzati da una forte contiguità, ma dall’assenza di continuità, cifra e sfondo di un esasperato individualismo libero dai legami, dalle forme definite e che nello stesso tempo trova nello standard la qualità dei rapporti[12]. Nella società liquida[13] il tempo prevale sulla solidità dello spazio e porta con sé la priorità dell’innovazione sulla stabilità, la radicalizzazione della modernità, il superamento continuo da parte di un individuo al quale si chiede di essere sempre più performante, alla cui vita si chiede progettualità e motivazione costanti. Tallonato dalle sollecitazioni, presenzialista, l’uomo ipermoderno “cerca di ingurgitare il massimo dell’intensità – non è importante cosa sia intenso, ma che vi sia intensità- salvo poi sentirsi inconsistente quando il contesto gli ritira i supporti indispensabili ad essere un individuo nel senso pieno del termine[14]: perché il processo di individualizzazione ha in sé un grosso paradosso. Emancipatosi dalle grandi strutture tradizionali dell’appartenenza sociale, politica e culturale, l’uomo ipermoderno è libero di scegliere. La sue risorse, la sua carriera, la sua storia e la sua identità che prima erano prese in carico dalla famiglia, dalla comunità ed obbedivano a logiche di classe o di gruppo diventano frutto di scelte del singolo, che porterà il peso dell’efficacia, del valore e delle conseguenze di quelle scelte[15]. Tutto è trasformato in decisione, ma in un contesto dove è sempre più difficile prevedere, dove l’uguaglianza delle opportunità si è spostata dall’appartenenza ad una categoria al singolo individuo e dove il rischio non proviene più dall’esterno, ma dalla società stessa con le sue tare delle malattie sociali, del deterioramento dell’ambiente per citarne alcuni[16].
Inoltre, l’uomo postmoderno sempre meno garantito come ruolo/identità dallo spazio pubblico, di fronte a una società anonima scopre nell’intimità l’unica dimensione in grado di conferire autonomia e personalità. Sennonché l’età postmoderna erode definitivamente il confine tra spazio pubblico e privato e il culto del corpo, l’edonismo diffuso, l’ossessione per la realizzazione e la gratificazione spicciola, la modifica della famiglia, le relazioni intime, la riproducibilità pubblica dell’intimità attraverso i media segnano l’irruzione dell’intimità nella sfera pubblica[17].
L’uomo moderno finisce per consumare se stesso nella pratica esasperata dell’autocoscienza, dell’autoreferenzialità, di un consumismo omologante e della deresponsabilizzazione sociale[18] Nell’epocale cambiamento della postmodernità, di declino ed incertezza delle scelte individuali nella scomparsa delle rappresentazioni soggettive e sociali alligna il disagio generazionale di un individuo che fa fatica ad essere se stesso[19].
E’ il disagio di un uomo adulto che si declina nella fragilità cognitiva ed emozionale, nelle problematiche dell’identità e dell’appartenenza, della sessualità, della violenza di genere, della difficoltà della genitorialità, del lavoro e della professionalità, nelle malattie esistenziali[20]. Tra queste ad esempio la depressione, secondo Ehrenberg[21] non è che la contropartita delle grandi riserve di energie che ciascuno di noi deve spendere per diventare se stesso.
E ciò che non si può fare con la propria esistenza lo si cerca di fare con parti del sé negli sport estremi, negli eccessi alimentari, nell’isolamento, nei rischi di vita e di morte, dove si cercano i limiti di senso che l’ordine sociale o la sintassi culturale non sono più in grado di offrire.
E d’altro canto l’esistenza iperindividualistica è ben lontana dalla conquista di una autoregolazione interna di stoica memoria. Perennemente collegata attraverso i media, essa è dipendente dalla relazione effimera con l’altro, dall’istantaneità del presente, dalla propria capacità di adattamento e di cambiamento.
Ma questa metamorfosi continua, e qui ritorniamo al discorso iniziale, lungi dall’approdare a forme migliori non è altro che un processo di corrosione del carattere, come lo definisce il sociologo Sennet[22].
L’uomo senza qualità di inizio secolo scorso, trasformato nel piccolo insetto è ora schiacciato dalle sue stesse responsabilità che lo costringono costantemente a confrontarsi con le sue proiezioni.
Capire questo impone nuove sfide alle scienze formative ed in generale dell’epistemologia. Significa strutturare percorsi che sappiano rigenerare la capacità esistenziale dell’adulto nel ricostruirsi in nuove forme al mondo, in presenze capaci di agire criticamente in contesti e non solo di subirli[23], percorsi che al di là di questioni tecniche e strategiche siano in grado di generare individui forti di sintassi e di parametri di riferimento valoriale, morali, spirituali, civici e civili che ne sostanzino una identità capace di metamorfosi che lo migliorino senza corroderlo.
[1] Lyotard J.F., La condition postmoderne, Minuti, Paris 1979
[2]Beck U., Giddens A., Lash S., Sociologie du temp présent.Modernità avancée ou postmodernité?,Colin, Paris 2004
[3] Augè M., I non luoghi. Introduzione a un’antropologia sulla surmodernià , Elèuthera, Milano 2005
[4] Bauman Z., Vita liquida, Laterza, Roma-Bari 2002
[5] Lyotard, cit.
[6] Jameson F., Postmodernismo:ovvero la logica culturale del tardo capitalismo, Duke University Press 1989
[7] Lyotard, cit.
[8] MvLuhan M., Gli strumenti per comunicare, Il Saggiatore 2008
[9] Levi, L’intelligenza collettiva. Per un’antropologia del cyberspazio, Feltrinelli, Milano 1996.
[10] Giddens A, Conseguenze della modernità, Il Mulino, Bologna 1994
[11] AAVV. A cura di Ivana Padoan, Forme del disagio adulto, ed . Pensa Multimedia Editore lecce 2008 II ed
[12] Augè M., cit
[13] Bauman Z., cit
[14] Aubret N., Comme sommes-nous devenus, in L’individu Hypermoderne, “Sciences humaines” revue novembre 2004
[15] Beck U, Le conflit des deux modernitès et la question del la disparition des solidarités, in “Le lien social”, n. 39, 1998
[16] Beck U., La società del rischio, Carocci, Roma 2000
[17]Sennet R, Il declino dell’uomo pubblico, Bompiani, Milano 1982
[18] Lash C., La cultura del narcisismo, Bompiani, Milano 1995
[19] Ehrenberg A., La fatica di essere se stessi. Depressione e società, Einaudi, Torino 1999
[20] Ivana Padoan, cit.
[21] Ehrenberg A, cit.
[22] Sennet R., L’uomo flessibile: le conseguenze del nuovo capitalismo sulla vita personale, Feltrinelli, Milano 2001
[23] Margiotta U., Teoria della formazione, collana universitaria “Studi superiori” 2015
