EXAGERE RIVISTA - Maggio - Giugno 2024, n. 5-6 anno IX - ISSN 2531-7334

Toccare, muovere, raccontare. Un progetto bio-poetico sul significato dell’Essere Umano

di Gianfranco Pecchinenda

Riflessioni a partire dal volume di Vittorio Gallese e Ugo Morelli, Cosa significa essere umani? Corpo, cervello e relazione per vivere nel presente, Raffaello Cortina Editore, Milano 2024

Cosa significa essere umani è il titolo di un godibilissimo libro scritto dal neuroscienziato Vittorio Gallese e dallo psicologo Ugo Morelli. Si tratta di una ricerca attraverso la quale i due autori, al culmine di un ventennale dialogo intellettuale, provano a raccogliere una delle maggiori sfide della cultura scientifica e filosofica del nostro tempo, particolarmente ossessionata – almeno stando all’incessante susseguirsi di lavori sull’argomento (vai all’articolo) – dalla necessità di ripensare il modo in cui attribuiamo un significato al nostro essere umani

Cambio di paradigma

Un modo per approcciare la lettura di questo saggio è quello di distinguere tra le pagine in cui il discorso degli autori viene incentrato sul “che cosa è” un Essere “Umano”, da quelle il cui l’oggetto d’analisi diviene la ricerca del suo “significato”.

Le risposte a questi due interrogativi, che si rincorrono ripetutamente attraverso i vari capitoli del libro, a volte si distinguono chiaramente, talaltra si intersecano fino a confondersi inestricabilmente tra loro.

Quando si interrogano sul “che cosa è” un essere “umano”, gli autori, facendo ricorso a un metodo logico solidamente codificato, abbracciano un sistema esplicativo formale, ricorrono alla categorizzazione e alla concettualizzazione, e ci forniscono analisi rigorose e argomentazioni che poggiano su ipotesi scientificamente ineccepibili. 

Quando i loro interrogativi tendono invece ad affrontare questioni relative al “significato” dell’Essere “Umano”, il discorso, pur diventando meno scientifico e inevitabilmente più incerto, si apre a riflessioni filosofiche e a un metodo di derivazione fenomenologica da cui emergono narrazioni suggestive, ipotesi a mio avviso condivisibili e, soprattutto, uno stile di indagine interdisciplinare che suggerisce interpretazioni di più ampio e significativo interesse socioculturale.

Dal mio punto di vista, è in questa seconda parte del lavoro che il discorso di Gallese e Morelli assume contorni particolarmente rilevanti e originali. Ritengo, infatti, che alcune delle questioni sollevate aprano a percorsi d’indagine che potrebbero condurre ad un vero e proprio cambio di paradigma, anche radicale, nell’ambito degli studi sull’Essere Umano. 

Vediamo in che senso. 

Notre humanité 

Alcuni anni fa, nel 2010, il filosofo francese Francis Wolff dava alle stampe un’importante ricerca (intitolata, appunto, Notre humanité) dedicata all’analisi delle trasformazioni dell’immagine dell’Essere Umano nella cultura occidentale, dalla Grecia Classica fino ai giorni nostri. A partire dal modello del cosiddetto “Uomo Aristotelico”, Wolff individuava quattro paradigmi principali che, a suo avviso, avrebbero caratterizzato la nostra cultura. Al culmine di un tale percorso, lo studioso francese evidenziava l’emergere di una prima fondamentale transizione, da un modello cartesiano ad un modello da egli definito strutturale. In seguito – a partire dagli anni Ottanta del Novecento – un ulteriore cambio di paradigma avrebbe poi investito la nostra “umanità”, facendola transitare verso un paradigma che egli definiva – riprendendo una celebre distinzione del neuroscienziato Jean-Pierre Changeux – paradigma dell’Uomo Neuronale

Secondo questo studioso, il modello “Cartesiano” avrebbe cominciato ad essere messo seriamente in discussione tra la fine del XVIII e gli inizi del XIX secolo. Nell’ambito del discorso scientifico, nel corso di questo periodo l’Essere Umano avrebbe infatti cominciato a diventare non solo un soggetto che conosce, ma, al contempo, anche un oggetto da conoscere: diversamente da quanto previsto dal modello cartesiano, insomma, l’Essere Umano comincerà ad essere considerato non più come un soggetto esterno alla natura che, per le sue uniche e particolari caratteristiche, sarebbe adatto a conoscere e indagare la natura, ma si trasformerà egli stesso in un oggetto tra gli altri, passibile di essere studiato e analizzato scientificamente.

A partire da quell’epoca, si svilupperanno infatti delle nuove scienze – le scienze umane e sociali, appunto – la cui sfida fondamentale sarà quella di riuscire a rendere l’uomo un oggetto legittimo della conoscenza scientifica, pur conservando egli stesso, al contempo, la posizione di soggetto che conosce.

L’uomo, così come verrà concepito dalle scienze umane e sociali, sarà tanto un interprete soggettivo di determinate situazioni, sensibile ai suoi significati, portatore di intenzioni, libero nelle proprie scelte – talvolta anche sistematicamente razionali (come nell’homo economicus) – tanto, al contrario, un vettore passivo di fatti sociali e storici, il prodotto di una storia individuale (psicoanalisi) o sociale (storia), o il membro intercambiabile di una comunità che gli attribuisce un suo ruolo e delle sue determinate credenze (sociologia). Egli sarà tanto la causa (di effetti globali), tanto l’effetto (di cause globali) o anche sia causa sia effetto di un processo di interazione (secondo certe correnti metodologiche condivise da molte scienze sociali).

Sarebbe pertanto apparentemente difficile definire quale figura antropologica si manifesti dietro così diversi e a volte contraddittori approcci, a meno di non far ricorso a un determinato modello unificante. Ci sarà pertanto un momento, nel corso del XX secolo, in cui una serie di discipline diverse, indipendenti le une dalle altre, riferendosi ad un medesimo “paradigma scientifico”, finiranno tutte per fare ricorso ad una stessa figura dell’Essere Umano. 

Il paradigma dell’Essere Strutturale

È a questo punto che si affermerebbe, secondo Wolff, il concetto trasversale di Struttura, vale a dire l’idea secondo cui gli oggetti (e gli Esseri Umani stessi) non esisterebbero di per sé, ovvero presi nella loro singolarità e individualità, ma andrebbero considerati solo in base alle differenze che li separano gli uni dagli altri (oggetti e individui) e dalle relazioni che li tengono eventualmente legati tra loro.

Studiando le Strutture (nelle lingue, nelle regole di parentela, nei rapporti sociali, nell’inconscio, ecc.), le scienze umane e sociali si doteranno così di un oggetto invariabile, formale e strettamente determinato (come lo sarebbe un oggetto matematico) che non dipenderà dalle variazioni locali, dai punti di vista individuali, né tantomeno dalla coscienza degli attori.

Lungo tutto corso del XIX, e per gran parte del XX secolo, saranno molti gli studiosi che, in modo indipendente e probabilmente inconsapevole, finiranno per proporre i tratti fondamentali di questo modello “strutturale” dell’uomo: Marx per la storia e l’economia politica, Durkheim per la sociologia, Freud per la psicologia, Saussure per la linguistica, finiranno – tra gli altri – per imporre un paradigma che successivamente molti altri scienziati sociali finiranno per fare proprio, caratterizzando una fase storica in cui l’antropologia assumerà dei tratti che differenzieranno l’immagine dell’Essere Umano in modo determinante rispetto al paradigma cartesiano, in particolare per ciò che concerne due questioni: innanzitutto, diversamente dall’ Essere “cartesiano”, l’Essere “strutturale” non sarà più portatore di alcuna essenza; in secondo luogo, essendo dipendente, nei suoi aspetti principali, dal gruppo o dalla società, egli non sarà in grado di determinare autonomamente il proprio comportamento, i propri pensieri e la propria volontà.

Le scienze umane e sociali, inoltre, com’è d’altronde noto, non si dedicheranno a studiare l’Essere Umano in generale, ma di volta in volta prenderanno in considerazione – a seconda dell’approccio e della specifica disciplina specifica – una parte ben determinata della sua “umanità”: i fatti sociali (sociologia), le culture (etnologia e antropologia culturale), l’evoluzione delle società (storia), le funzioni coscienti (psicologia), quelle inconsce (psicoanalisi), il linguaggio (linguistica). Insomma, per la prima volta, l’essere umano perderà la sua unitarietà di fondo, per divenire soggetto ad un nuovo tipo di sguardo, quello rivolto ad un soggetto-assoggettato, antinaturale, dualistico e non-essenzialista.

L’avvento del paradigma Neuronale 

Come accennavamo, intorno agli anni Ottanta del Novecento comincerà ad imporsi, secondo Wolff, un ulteriore, paradigma scientifico, i cui prodromi erano però già rintracciabili nell’immediato secondo dopoguerra. Questo nuovo paradigma non nascerà all’interno delle scienze umane e sociali, ma emergerà dalla coalizione tra un inedito insieme di scienze in via di rapido sviluppo: le neuroscienze (che si appoggiano sullo studio delle immagini cerebrali e sulle nuove tecnologie della biologia molecolare che consentono di osservare il cervello in azione), la biologia evoluzionista, la primatologia, l’etologia, la paleoantropologia ed altre più recenti ramificazioni di ricerca ad esse associate. 

Lo sviluppo di queste discipline determinerà, da una parte, l’emergere di un rinnovato paradigma naturalista, quello cognitivista, estendibile anche alle diverse scienze umane e sociali; e, dall’altra, la comparsa di alcune nuove scienze umane e sociali, nate a seguito di questa svolta naturalista, come ad esempio la sociobiologia e la psicologia evoluzionista. 

Ciò che caratterizzerà tutte queste ricerche interdisciplinari, raggruppate intorno a questo nuovo nocciolo cognitivista, sarà la condivisione di una medesima posizione metodologica (la spiegazione naturalista), di uno stesso presupposto metafisico (il monismo materialista) e – soprattutto – di una stessa immagine dell’Essere Umano, considerato un essere vivente come tutti gli altri, frutto dell’evoluzione e dell’adattamento all’ambiente. 

Il postulato metodologico di tutte le scienze cognitive, infatti, sarà quello di considerare i processi che conducono alla conoscenza (la percezione, la memoria, l’apprendimento, l’immaginazione, il linguaggio, il ragionamento, la progettazione intenzionale di azioni, etc.), e più in generale i processi mentali (pensieri, coscienza, emozioni, etc.), come dei fenomeni “naturali”.

Nello studio dell’Essere Umano, e ovviamente anche dei significati ad esso correlato, tale paradigma cognitivista soppianterà progressivamente sia quello strutturalista, sia quello cartesiano.

L’elemento a mio parere più significativo resta però legato al fatto che, in tutti i casi, si tratterà sempre di paradigmi scientifici, nel senso attribuito a tale concetto da Thomas Kuhn. Essi legittimeranno, cioè, delle teorie scientifiche la cui riuscita esemplare finirà per imporli come modello da seguire per tutte le altre scienze.

Nel caso dello strutturalismo, si trattava della cosiddetta teoria dei “tratti pertinenti” che si riscontra all’origine della fonologia, una teoria secondo la quale il sistema fonetico di ogni lingua può essere descritto con il semplice contributo di poche decine di fonemi, essi stessi definibili a loro volta a partire da una serie di tratti discreti. Pensare è parlare, e parlare è innanzitutto articolare dei fonemi. Questa teoria è stata il centro di riferimento di tutta la linguistica, e successivamente dell’antropologia culturale e di tutte le altre scienze sociali, che derivavano da essa il postulato metodologico di fondo secondo cui i fenomeni umani obbediscono a delle strutture di dipendenza interne, inconsce e autonome rispetto agli individui. 

Nel caso delle scienze cognitive, la riuscita esemplare fondatrice diventerà senza dubbio l’applicazione della teoria del calcolo al funzionamento dei processi mentali: il pensiero viene ad essere considerato alla stregua di un comune “trattamento di informazioni” e può pertanto essere descritto nei termini di un calcolo che, a sua volta, può essere considerato come una serie di operazioni logiche effettuate su dei simboli astratti. 

L’incontro di questa teoria computazionale con le neuroscienze, che dal canto loro si sforzano di cartografare il cervello, va collocato alle origini della generalizzazione e dell’espansione di questo nuovo paradigma: la teoria, che inizialmente si applicava soltanto ad alcune operazioni intellettuali, e che in seguito fungerà da modello per la descrizione di tutte le altre operazioni mentali (psicologia cognitiva), finendo con l’estendersi via via all’antropologia, alla sociologia, all’economia o anche alla religione.

Da questa riuscita esemplare, le scienze cognitive trarranno un loro proprio postulato metodologico: i fenomeni mentali sono una specie particolare tra i fenomeni naturali. 

Seguendo pedissequamente un tale paradigma, tuttavia (come ancora molti tendono oggi a fare), il senso, la storia, i significati sociali, psicologici, politici, tenderebbero fatalmente a scomparire del tutto dalla scena. 

Fortunatamente, però, per i motivi individuati e suggeriti dallo stesso Kuhn, anche chi lavora per motivi disciplinari all’interno di un determinato paradigma, riesce talvolta a proporre alternative teoriche e metodologiche rivoluzionarie rispetto al paradigma originario, contribuendo a renderlo più adatto ai cambiamenti culturali in atto. 

Ed è proprio questo, a mio avviso, uno dei grandi meriti del lavoro di Gallese e Morelli: quello di mostrare una sensibilità scientifica e filosofica aperta ad integrare le fondamentali intuizioni presenti nel paradigma cognitivo-neuronale oggi prevalente, rivalutando al contempo alcune importanti acquisizioni teoriche e metodologiche derivanti dal paradigma strutturale che molti avevano già messo un po’ troppo precipitosamente in soffitta.

Un corridoio tutto nero, con al fondo una porta sprangata 

Chi si asserraglia più o meno passivamente all’interno di un modello paradigmatico di tipo rigidamente scientifico, tenderà a considerare gli esseri umani e gli altri animali che abitano l’ambiente circostante, sempre e comunque, soltanto come degli oggetti da osservare e analizzare per conoscere la verità

Per chi prova, al contrario, ad interrogare anche campi del sapere non strettamente rispondenti a criteri logico-scientifici, il mondo e i suoi abitanti si trasformeranno invece in una realtà da condividere, un universo di cui fare personalmente esperienza ed eventualmente da interrogare “anche” per ricercare un senso o significati reconditi. 

In questo caso gli autori, proprio in considerazione della delicatezza dell’argomento, hanno avuto l’abilità di costruire un percorso narrativo che, pur senza perdere in rigore scientifico, riesce non solo a rendere agevolmente fruibile il discorso, ma anche a fornire – soprattutto nei capitoli finali dedicati alla finzione, al comportamento simbolico, alla creatività e all’esperienza estetica – molteplici spunti e riferimenti che servono a comprendere quanto, ogni analisi il cui oggetto riguardi la conoscenza dell’esperienza umana, non possa ignorare l’imprescindibile contributo dell’Arte.

Insomma, come proverò ad argomentare più diffusamente nel prosieguo di queste mie note, pur essendo innanzitutto uomini di scienza, i due autori sembrerebbero ben consapevoli del fatto che ogni discorso sul “significato” dell’esistenza umana, se affrontato utilizzando un linguaggio strettamente e rigorosamente scientifico, non potrebbe che condurre, prosaicamente, in un vicolo cieco. 

L’unica conclusione a cui potrebbe condurci una logica puramente razionale, in effetti, è che la vita umana non significa niente; che il futuro che attende tutti gli esseri umani (in realtà tutti gli esseri viventi) è il nulla, oppure, come più poeticamente direbbe Flaubert, che l’avvenire non è altro che un corridoio tutto nero, con al fondo una porta sprangata. 

Tuttavia, però – e per nostra “fortuna”, anche – l’essere umano è un organismo in grado di immaginare, di fingere, e soprattutto di costruire storie in grado di farci trascorrere l’esistenza “come se” esistesse un senso e un significato

Anzi, aggiungerei, non solo noi esseri “umani” siamo gli unici animali in grado di creare prodotti artistici e scientifici, ma siamo diventati “umani” solo ed esclusivamente grazie a una tale capacità. Una qualità – come dimostrano, tra le righe, Gallese e Morelli – premiata dalla storia di un lungo processo evolutivo che ha interessato Esseri Umani dotati di corpi in continua e ineliminabile interazione con i corpi di altrettanti Esseri Umani, all’interno di strutture sociali solidamente organizzate, all’interno di paesaggi a loro volta adattativamente umanizzati.

Gli immaginari antropologici: il dualismo e l’estensione dei corpi

Già a partire dalla prefazione, Gallese e Morelli precisano la loro posizione proprio su una questione dirimente dal punto di vista strettamente teorico: “Sosteniamo innanzitutto la necessità – essi scrivono – di superare molti dei dualismi che in Occidente hanno caratterizzato la narrazione della nostra specie: prima fra tutte le separazioni tra mente e corpo, tra natura e cultura, tra cultura materiale e cultura simbolica, tra io e tu”.

Il concetto stesso di corpo utilizzato dai due autori, definito (a partire dal modello teorico della embodied cognition) come corpo-cervello-mente-relazione, conferma la necessità di ribadire la centralità dei processi di interazione e la primogenitura della dimensione del noi – a partire dal fondamentale rapporto madre-bambino (di grandissimo interesse sono le riflessioni degli autori sull’importanza di un tale rapporto nel feto, già a partire dalle prime fasi embrionali) – rispetto ad ogni successiva tappa di individualizzazione del soggetto.  

L’individualizzazione stessa, inoltre, è un processo reso a sua volta possibile non solo dal verificarsi di specifici e complessi fenomeni di carattere storico-sociale (sui quali ci soffermeremo più approfonditamente tra breve), ma anche da imprescindibili e primordiali processi legati alla cosiddetta risonanza motoria e alla simulazione incarnata, ovvero da quei movimenti fisici collegati al riconoscimento, all’imitazione, alla sintonizzazione con l’Altro, che a loro volta consentono l’attivazione di particolari aree neuronali (tra cui i celebri neuroni specchio) che rendono possibili fenomeni come l’empatia, l’agire e il sentire “come se” fossimo un Altro.

Una delle ovvie conseguenze di un tale approccio, sul quale gli autori si soffermano con sicura competenza e chiarezza, è il ruolo centrale che assume il linguaggio, inteso come una caratteristica umana che emerge dal corpo e in funzione di un corpo, sempre in relazione con altri corpi, all’interno di paradigmi sociali culturalmente strutturati. 

Lo stesso “io” – la prima persona singolare – può in tal senso essere considerato uno strumento, costruito in termini relazionali, utile per rendersi al contempo riconoscibili non solo socialmente, ma anche riflessivamente: ovvero per riconoscere non solo di avere, ma anche di essere un corpo. 

A tal proposito, può essere opportuno introdurre alcune riflessioni di approfondimento, come contributo all’analisi di una delle questioni più complesse sollevate dai due autori.

La nascita dell’Individuo: Autonomia, differenziazione e unicità

Quando, nel corso del XVII secolo, una nuova cosmologia aveva postulato che la meccanica dell’universo funzionasse da sola, retta da leggi immutabili la cui natura era matematica (liberando così la riflessione di filosofi e scienziati dell’epoca dai vincoli imposti dall’aiuto soprannaturale), si era assistito alla diffusione, nella cultura occidentale, di un nuovo immaginario antropologico, fondato su metodi originali (quelli delle scienze moderne) e sulle singolari esigenze di un nuovo paradigma concettuale (non più la zoologia o la cosmologia antica, ma la meccanica moderna). La diffusione di un’immagine dell’Essere Umano cui abbiamo accennato – anti-naturalista, essenzialista e, soprattutto, dualista (res cogitans e res extensa) –, può essere certamente considerata una delle conseguenze più significative originate da un tale immaginario.

In altri termini, gli scienziati moderni, sovrapponendo le loro alle ipotesi a quelle di umanisti, platonici, aristotelici, maghi e filosofi del Rinascimento, che consideravano l’Essere Umano come un Essere intermedio tra la natura e il soprannaturale, cominciarono ad imporre un nuovo paradigma dell’Essere Umano, fondato sull’immagine di una natura inanimata e fatta di corpi che si muovevano seguendo leggi puramente meccaniche. 

Ciò segnò profondamente la storia del “significato” dell’umano – e in particolare del problema mente-corpo – per consegnarcelo nella forma in cui viene discusso ancora oggi.

Ciò che mi piacerebbe evidenziare è come un tale processo di secolarizzazione dell’immagine dell’Essere Umano, sarà poi accompagnato da un concomitante processo di individualizzazione la cui importanza è stato troppo spesso sottovalutata nell’analisi della formazione dell’immaginario antropologico occidentale.

Detto in estrema sintesi, al di là dei suoi significati di “senso comune”, intendo con individualizzazione l’acquisizione di una forma di autocoscienza che implichi una «chiara percezione del sé come di un individuo separato, completamente differente da tutti gli altri sé del mondo», nonché il senso di un’identità personale caratterizzata da autonomia e unicità

Sulla base di una tale definizione, Gino Germani – il grande sociologo italo-argentino – aveva a suo tempo proposto una serie di analisi dalle quali erano emerse le seguenti, fondamentali, conclusioni: a) L’individualità non è un dato assegnato, ma il frutto di un processo storico-sociale; b) gradi diversi di individualizzazione corrispondono a diverse tipologie di struttura sociale; c) il processo di individualizzazione non è necessariamente progressivo e unilineare.

Non sarebbe del tutto errato, credo, considerare tali conclusioni una premessa indispensabile per chiunque voglia oggi affrontare il tema del “significato” dell’Essere Umano inteso in termini anche individuali.

Il passaggio da un immaginario antropologico ancora dominato da rappresentazioni mai del tutto completamente secolarizzate, a quello in cui cominciano ad affacciarsi in modo sempre più diffuso rappresentazioni di quanto c’è di più singolare nell’esistenza (gli oggetti quotidiani, i volti di uomini e donne comuni, l’intimità delle loro anonime abitazioni), costituisce probabilmente una delle rivoluzioni più significative della nostra cultura contemporanea. E la storia delle sue origini e delle sue principali evoluzioni, che accompagneranno poi la nascita e lo sviluppo della modernità, potrebbe essere meglio compresa proprio seguendo la comparsa della figura dell’individuo in alcune forme di rappresentazione estetica: dal teatro alla pittura, dalla letteratura alla musica degli albori della modernità.

Tra i tanti argomenti sollevati dagli autori, ho preferito soffermarmi sulla questione dell’individualizzazione in quanto ritengo che uno dei contributi più significativi del lavoro di Gallese e Morelli stia proprio nell’aver sottolineato, fin dalle prime pagine, la centralità del paradosso che si cela nell’individualizzione, ovvero della necessità di affrontare tutto il loro discorso, come già accennato, a partire dalla considerazione che nessun essere umano possa mai essere totalmente “individuale”. Ogni individuo è sempre, innanzitutto, “co-individuo”, ovvero un Essere necessariamente interdipendente: “Da tanti “io” che pensavamo di essere, ci accorgiamo così di derivare dai “noi” di cui siamo parte.

Anche nell’improbabilissima (dal punto di vista della più semplice e banale sopravvivenza organica) condizione di una solitudine estrema, le più recenti scoperte scientifiche – come ha opportunamente spiegato Antonino Pennisi in un suo recente e pregevole lavoro intitolato L’ottava solitudine – dimostrano la persistenza, nell’organismo, di un cosiddetto Default Mode Network, ovvero di un sistema neuronale grazie al quale il nostro cervello solitario e la vita in relazione si nutrono reciprocamente per poter co-produrre e riprodurre incessantemente quel linguaggio interiore che costituisce la precondizione indispensabile per l’elaborazione di qualunque questione esistenziale, ovvero per poterci rendere gli individui sociali che inevitabilmente siamo.

Essere e narrare di essere umani

Oltre ad aver richiamato l’attenzione sulla centralità della “noità” sociale, e quindi sulla necessità di corredare ogni possibile analisi sul significato dell’Essere “umani” con un questionamento del significato di “società umana”, i nostri autori non ignorano evidentemente il fatto che, come abbiamo già ricordato, anche i paradigmi scientifici utilizzati per definire l’immagine degli esseri e delle società umane possano subire, con il trascorrere del tempo, delle radicali trasformazioni.

«Proprio questo tipo di dualismo – come scriveva Norbert Elias in un suo fondamentale saggio – di separazione e assolutizzazione di due visioni di sé nell’autopercezione umana, determinò per lungo tempo la problematica della teoria filosofica della conoscenza, e tanto più in quanto modellò in misura crescente lo schema di fondo dell’autoesperienza degli individui nel più vasto settore di quasi tutte le società occidentali (…). Questo distacco nell’osservare gli altri e se stessi si consolidò per così dire in un atteggiamento fisso e, così consolidato, suscitò in colui che osservava una rappresentazione di sé come di un essere che esisteva distaccato e indipendente da tutti gli altri (…). 

Nel vissuto degli uomini questo distacco si condensò nella rappresentazione di una universale separazione del singolo. E la funzione di percepire, pensare e osservare, che ad uno stadio ulteriore di autoconsapevolezza si riconosce come funzione dell’uomo totale, si presentò innanzitutto come una componente dell’uomo al pari del cuore, dello stomaco e del cervello, come una sorta di sostanza priva di sostanza nell’uomo; l’atto di pensare si condensò nella rappresentazione di un “intelletto”, di una “ragione” o, in un linguaggio più medioevale antiquato, di uno “spirito”».

Tale complesso ed articolato processo di individualizzazione, va sottolineato, non poteva non riflettersi in diversi e fondamentali campi della cultura: l’immagine dell’uomo che governa e domina l’ambiente naturale; l’immagine dell’uomo che si rende indipendente da qualsivoglia divinità; l’immagine dell’uomo che può cominciare a progettare “creature” meccaniche a sua immagine e somiglianza, che troverà infine una sua straordinaria espressione nelle raffigurazioni dal tono fantascientifico dell’uomo frankensteiniano, oggi rivitalizzato dal sogno della realizzazione di una possibile “intelligenza” o “coscienza” artificiale.

Un sapere estraniante

I prodotti della ricerca scientifica e della riflessione filosofica, così come quelli derivanti dalla creazione artistica e letteraria, offrono però a coloro che hanno il privilegio di poterne fruire (ivi compresi i produttori stessi), un tipo di conoscenza che, talvolta, sarebbe preferibile non avere.

Il significato profondo legato ad un tale genere di sapere, si colloca al cuore stesso di quello che può essere considerato il più importante lascito dell’Esistenzialismo novecentesco.

Quando Meursault, l’immortale protagonista dello Straniero di Camus, rifiuta la visita del prete recatosi in carcere poco prima dell’esecuzione della sua condanna a morte, per provare ad alleviargli le pene offrendogli un qualche significato metafisico, il pensiero del protagonista si esprime attraverso le seguenti riflessioni: 

«Perché”, mi ha detto il prete, “rifiuti le mie visite?” Ho risposto che non credevo in Dio. Ha voluto sapere se ne ero ben sicuro e gli ho detto che non avevo bisogno di chiedermelo: mi sembrava una questione senza importanza. (…). Il prete mi ha guardato con un po’ di tristezza. Ero completamente addossato al muro e il giorno mi colava sulla fronte. Ha detto qualche parola che non ho sentito e mi ha chiesto molto in fretta se gli permettessi di abbracciarmi: “No”, gli ho risposto. Si è voltato ed è andato verso il muro su cui ha passato lentamente la mano: “Ami, dunque, questa terra a tal punto?” ha mormorato. Io non ho risposto nulla».

La discussione proseguirà su questo tono; la posizione di Meursault resterà quella di chi, seppur disperato, sentirà di avere una certezza, una verità. Si tratterà, tuttavia, di un sapere, di una conoscenza che forse egli avrebbe preferito non avere. Eppure, è quella stessa conoscenza a renderlo un Uomo con una dignità propria, un Essere Umano che ha saputo vivere senza dover far ricorso alla Grande Illusione e che adesso, sentendo approssimarsi la fine, vuole continuare ad affrontare quel poco di esistenza che gli resta senza dover cedere alle finzioni e alle menzogne, ma tenendosi ancora ben saldo alle sue amare certezze. Mentre sul prete oramai stremato dal confronto aggiungerà: “Aveva l’aria così sicura, vero? Eppure, nessuna delle sue certezze valeva il capello di una donna”.

Sembrerebbe proprio questo tipo di conoscenza la conoscenza più significativamente “umana”; una conoscenza che deriva direttamente da un corpo che soffre, che gode, che vive; una conoscenza di un Essere che vive nella piena consapevolezza della brevità della sua esistenza, e soprattutto dell’inevitabilità della sua morte (una conoscenza che forse avrebbe preferito non avere!). 

È questa – dunque – la conoscenza “incarnata” che trasforma l’animale in un Essere Umano; ed è proprio questo ciò che significa essere “umano”, secondo Camus. 

Un Essere ben consapevole che un corpo che interagisce con un altro corpo, che una mano che accarezza “i capelli di una donna”, costituiscono un valore incomparabilmente più significativo di qualunque possibile certezza dettata da una qualsivoglia fede spirituale.

Una nicchia bio-poetica

In quegli stessi anni, un altro celebre emblema dell’Esistenzialismo – il signor Roquentin – comprenderà che l’unico modo per far apparire il mondo dotato di senso è quello di raccontare, ovvero di trasformare l’esperienza vissuta in storie.

L’operazione più significativamente ed esclusivamente umana – quella di trasformare l’ambiente circostante, e gli esseri con cui interagiamo, assumendo di fronte ad essi una prospettiva che li renda non dei semplici “oggetti” neutri da conoscere, ma dei soggetti attraverso cui vivere e condividere le nostre esperienze – sembra essere, anche per Gallese e Morelli, l’ambito intorno al quale far convergere la ricerca che può condurre a fornire la risposta più adatta alla domanda esplicitamente contenuta nel titolo del loro libro.

Questo, almeno, è quanto personalmente ritengo di poter dedurre dalle riflessioni finali del loro lavoro: «Il mondo in cui viviamo – essi scrivono – la nostra nicchia ecologica, è prevalentemente una nicchia bio-poetica, inconcepibile senza le storie che sono alla base del mito, dei riti, in una parola alla base della cultura che ci contraddistingue. Abbiamo bisogno di ascoltare e poi creare storie, perché se non ci fossero, non sapremmo come esistere, non avremmo coscienza di noi stessi (…), allora il tentativo di provare a narrarci in modo inedito, grazie alle scoperte scientifiche che facciamo sull’umano, può divenire un progetto poietico-politico che ci conduca a una seconda vita, quella di cui siamo responsabili direttamente, in cui le condizioni biologiche della nascita si esprimano in forme di vita degne di essere vissute in termini di convivenza, di giustizia e di libertà».

Ma quando il mondo viene eccessivamente spiegato – mi sento di aggiungere – nulla può più essere raccontato. 

È la fine delle storie! 

Quando le relazioni vengono progressivamente ridotte a rigidi meccanismi di causalità; quando la profondità delle interazioni che si distendono del tempo vengono schiacciate inesorabilmente dalla fatticità dell’immediatezza e della presentificazione eccessiva imposta dai nuovi media; quando la possibilità della conoscenza viene confusa con il mero accumulo di dati informativi, ogni prassi narrativa tende allora a diventare irrealizzabile, così come tende a perdere di senso ogni possibile richiesta di significato

Il compito dell’intellettuale, a questo punto, diventa quello di non mollare, di insistere – come suggeriscono ancora Gallese e Morelli – nella ricerca e nella riscoperta dei tesori della conoscenza, non solo scientifica, ma anche e soprattutto artistica, prodotta dai nostri più illustri predecessori. E nel dire e ribadire che il pensiero è corpo, neuroni, movimento, ma altresì – al contempo – linguaggio, contenuto, immaginazione. 

Oppure – ricollegandoci, ad esempio, alla ragione errabonda di Giorgio Colli – che «la nostra conoscenza è soltanto memoria, mai vera immediatezza»; e che «anche le nostre sensazioni, addirittura le impressioni sensoriali, non sono altro che ricordi. Non solo, ma il tessuto intero della coscienza, tutto quello che sentiamo, conosciamo, operiamo, la nostra anima o una stella, non è altro che concatenazione di ricordi, che si collegano a costituire il mondo della rappresentazione». 

Il tutto per ricordare incessantemente, innanzitutto a noi stessi, che la conoscenza può essere ottenuta solo a posteriori, nella memoria, e che il suo significato si annida nello stupore della consapevolezza di Essere ciò che ci raccontiamo di essere. 

Che ogni Essere Umano è innanzitutto una storia, e che Essere Umani significa essere parte attiva di un contesto dinamico fatto di narrazioni e di corpi che, inestricabilmente, si intrecciano tra loro, toccandosi, muovendosi, raccontandosi.


Vittorio Gallese e Ugo Morelli

Cosa significa essere umani? Corpo, cervello e relazione per vivere nel presente,

Raffaello Cortina Editore, 2024

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