(FRA/ITA)
Sans Judas, pas de Christ. (formule théologique anonyme)
C’est à l’artiste de faire une chose de plusieurs et un monde de la plus petite partie d’une chose. (Rainer Maria Rilke, Auguste Rodin, 1903)
Notre héritage n’est précédé d’aucun testament. (René Char, Feuillets d’Hypnos, 1946)
par Thémélis Diamantis
Tout héritage est-il une transmission ? Au sens du Droit, nul doute que les deux termes se confondent puisque l’héritage définit la transmission des biens (mais aussi des dettes…) ou des droits aux héritiers légaux et/ou aux personnes désignées par les dispositions testamentaires du défunt.
Pris par contre dans son sens philosophique, l’héritage renvoie à l’horizon plus vaste et certainement plus complexe des valeurs, des intérêts, des savoirs ou de la vision du monde. C’est d’eux dont il sera principalement question par la suite.
Malgré le caractère arbitraire et certainement discutable de la proposition à venir, je souhaite ainsi réserver le terme d’héritage à la répartition (au sens juridique) des biens ou des droits et celui de transmission à la passation des valeurs.
L’héritage mettrait donc l’accent sur le bien matériel ou le service dont la jouissance est reconnue aux héritiers alors que la transmission véhiculerait un objet immatériel. Parfois les catégories se chevauchent. Prenons l’exemple d’une montre héritée d’un parent. L’objet est strictement le même, indépendamment de son propriétaire : il y va toujours de la même montre, dans sa matérialité, sa forme et ses fonctions. Mais cet objet peut aussi perpétuer la mémoire du défunt, activer les sentiments ou le souvenir des moments partagés avec lui, et donc traduire aussi ce que l’héritier doit à son parent, au-delà de la simple possession d’une montre.
Le sentiment d’entretenir un lien intime avec un temps, des personnes, des objets ou une culture éloignés des nôtres peut tout autant accompagner la contemplation (parfois possessive) d’objets d’art ou d’antiquités, mais elle peut au fond se produire dans la rencontre avec tout contenu réalisé par un tiers de toute époque ou de tout espace géographique ou culturel. Tous, nous avons reçu un monde en héritage, autrement dit, nous reconnaissons une part de notre identité, de nos convictions, de notre sensibilité, de nos préférences, etc. dans ce que d’autres, avant nous ou à notre époque, ont produit en actes ou en pensées. Chacun de nous n’hérite cependant pas pour autant du même monde. Si l’héritier est désigné dans la jouissance des biens qui lui sont reconnus, celui qui se reconnaît dans une filiation immatérielle sélectionne et désigne les courants (par exemple scientifiques, musicaux, esthétiques, philosophiques, etc.) dont il se sent proche ou au contenu desquels il accorde une pertinence ou une importance particulières. Sous ce jour, l’héritage et la succession suivent des mouvements inverses.
La reconnaissance d’un héritage immatériel relève donc davantage de celui qui reçoit que de celui qui donne. Ce dernier formule ses propositions, à l’intention de tiers, mais leur validation comme leur perpétuation ne dépendent pas de lui mais de ceux qui les reçoivent. Ce sont ces mêmes tiers, au fil des générations, qui la garderont vivante, aux prix d’une nuance que nous aborderons sous peu et que je qualifierais, sous un jour non-péjoratif, de « trahison » dès lors que les successeurs ne se limitent pas à être de simples gardiens du temple. Pour le dire d’une formule, il faut parfois assumer de trahir et accepter d’être trahi.
Il pourrait autant être dit que l’héritage tient sa légitimité de la nécessaire et universelle réalité de la mort, la nôtre (à venir) comme celle (survenue) du défunt ; la transmission, par contre, s’inscrit dans un mouvement de vie intervenant entre des personnes du temps de leur vivant ou par les traces consultables laissées dans le langage, les images ou les objets créés pour en véhiculer la forme ou les idées. C’est ainsi, par exemple, que des parents s’efforcent de transmettre des valeurs à leurs enfants, des enseignants leurs connaissances à leurs élèves ou étudiants, les auteurs, les écrivains, les philosophes, les scientifiques, les artistes, les architectes, etc., au public auquel leur travail s’adresse.
L’adhésion aux propositions culturelles place donc la question du bénéficiaire au centre de l’équation de pensée : l’héritier d’un bien matériel sait qui le désigne dans ses droits d’héritier et ce qu’il reçoit de sa part, mais les biens immatériels connaissent un destin différent ; ils concernent un nombre (élargi, comparé à une succession) d’individus … que personne n’avait préalablement identifiés ou désignés de manière personnelle ou par voie juridique. De telles filiations se découvrent et se revendiquent plus qu’elles ne s’annoncent ou s’anticipent.
La question essentielle qui entoure la réception des biens immatériels serait alors la suivante : toute chose transmise est-elle reçue (comme dans l’exemple de la montre) à l’identique ou connaît-elle une appropriation subjective susceptible d’en modifier le contenu ? C’est le point de vue que je défendrai. Ce dernier suppose que toute intention (subjective) de transmettre des valeurs, une lecture du monde ou un savoir rencontre (ou non !) l’entendement ou la sensibilité (également subjective) de celui en direction duquel l’effort de transmission est produit, mais également que toute proposition portant sur des valeurs connaît une appropriation – et de ce fait une possible modification – par celui qui en adhère au message. Beethoven, par exemple, admirait le classicisme viennois de Mozart ce qui ne l’a pas empêché d’être un artisan prioritaire de la musique romantique allemande définie par l’intensité, la rupture rythmique et le sentiment.
La continuité n’existe pas sans la prise en compte de l’altérité. Sur le plan philosophique, ce devoir éthique poussant à la reconnaissance du tiers (l’ « absolument Autre », comme l’auteur le désigne) occupe une place centrale chez Emmanuel Levinas. Hannah Arendt, quant à elle, a produit une pensée importante sur le devoir des adultes à transmettre aux générations suivantes la mémoire et la vérité des faits passés, mais sans endoctrinement, sans leur en imposer la charge, autrement dit dans le respect de leur liberté d’appréciation et de pensée.
« On ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve », disait déjà Héraclite, signifiant que le monde, au même titre que celui qui l’expérimente, sont en perpétuel changement. Bien des siècles plus tard, et pour en paraphraser l’auteur, Marcel Duchamp dira que l’œuvre d’art appartient à celui qui la regarde.
Prenons ainsi l’exemple de quelques trahisons fécondes. Du fait de la colonisation – entendue comme fait historique en amont duquel il est impossible de revenir, et sans entrer dans le débat moral portant sur elle – les objets cultuels des sociétés traditionnelles d’Afrique, d’Océanie, d’Indonésie, etc. ont perdu de leur autorité sur les populations et les individus qui jadis les produisaient en vue de réguler, par leurs fonctions, l’environnement humain et naturel dans lequel ils vivaient. Mais ces objets ne sont pas morts avec les croyances qui les ont faits naître. Ailleurs et autrement, ils ont contribué à l’essor de l’art moderne (au début du XXème siècle) comme au développement de l’ethnographie et de l’anthropologie. Le regard ayant alors été porté sur eux les a inscrits dans des perspectives – on pourrait autant dire des fonctions – nouvelles. C’est le regard qui crée l’objet. Il varie selon les individus, les cultures, les époques et les buts. Du tarissement de certaines traditions, d’autres naissent.
Picasso lui-même, outre son vif intérêt pour les arts « nègres » (dont l’influence sur la naissance du cubisme n’est un secret pour personne), appréciait – entre autres peintres – Ingres, Cézanne et les maîtres classiques (Velasquez, Rembrandt, Goya, etc.). Sa proposition personnelle, sous les formes plurielles qu’on lui connaît, traduit autant la référence admirative dont il faisait preuve à l’égard de ceux-ci qu’un mouvement de rupture créatrice par rapport à eux. En reconnaissant la force de leurs propositions sur lui, Picasso ne les a pas simplement reproduites ; d’un mouvement d’élaboration interne de leurs contenus il a nourri sa formidable puissance créative. Tout au long de son parcours, Picasso crée du Picasso avec ce dont d’autres l’ont également nourri.
Dans le champ philosophique, la proposition kantienne, comme nous le savons, a renouvelé de manière décisive le débat entre rationalistes et empiristes. Mais l’influence de la pensée de Kant s’est également exercée au-delà des frontières de sa discipline. Il ne fait aucun doute que des psychologues majeurs comme Jean Piaget (sur le plan des études cognitives) ou Sigmund Freud (dans les domaines de la psychopathologie et de la psychothérapie) se réfèrent au principe d’une mise en forme des expériences par un donné structurel propre à l’esprit humain. La structuration des expériences par des stades du développement psychique, comme Piaget et Freud les ont théorisés dans leurs domaines respectifs, est-elle pour autant fidèlement kantienne ? Ces auteurs respectent-ils ce que Kant désignait comme les « formes a priori de la sensibilité » (le temps, l’espace et la causalité comme organisateurs des données empiriques en amont de toute réflexion du sujet), donc le caractère transcendantal de cette structure et le fait que ce ne sont pas les choses mais les phénomènes uniquement qui sont connus ? Il est permis d’en douter. La spatialité et la temporalité psychique chez Piaget et Freud se construisent, au contraire de ce qu’en disait Kant. En parfaite opposition avec ce dernier, Freud avancera par exemple l’idée que les processus primaires (autrement dit, le mode supposé de fonctionnement de l’inconscient) ignorent le temps (à l’inverse de l’idée que celui-ci précède l’expérience).
Freud sera cependant aussi en permanence aimanté par la notion kantienne de noumène (la chose en soi). Paul-Laurent Assoun, dans son Introduction à l’épistémologie freudienne (1981) parle chez Freud d’une « identification obstinée de l’inconscient à la chose en soi »[1], ce que confirme Ludwig Binswanger lequel rapporte (de manière amusée…) une de ses conversations avec Freud où ce dernier lui faisait part de cette même idée[2]. Freud, en somme, prétendait être parvenu à la connaissance d’une chose désignée par Kant comme radicalement inconnaissable… Si Freud se revendiquait de Kant, le moins qu’on puisse dire est que son inscription dans le sillage de ce dernier est pour le moins surprenante ou paradoxale. Cet appétit de Freud – qui par ailleurs aimait à se définir comme un savant naturaliste ayant su garder une distance salutaire avec la spéculation philosophique – pour la réalité nouménale est autant une maladresse intellectuelle ou une mécompréhension flagrante de la pensée de Kant qu’un postulat méthodologique fécond pour la psychanalyse.
Évoquer la chose en soi (le noumène) convoque forcément la question ontologique, même au sens kantien du terme où elle n’est plus une connaissance de l’être en soi mais une critique des limites de la raison appliquée au champ phénoménal. Freud était-il seulement conscient de cette importante nuance ? Se sentait-il concerné par elle ? Je ne le pense pas. Son désir d’identifier le noumène à l’inconscient trouve à mon sens sa racine chez les Grecs. En matière de transmissions immatérielles, nos héritages – dans leur compréhension comme dans leur mécompréhension – sont à la fois croisés et multiples.
J’ai pour ma part toujours pensé[3] que le freudisme puisait ses fondations méthodologiques dans un paradigme platonicien amputé de ses assises métaphysiques par le scientisme doctrinaire de son fondateur. Platon lui-même ne peut évidemment se comprendre en dehors de la référence fondamentale à la métaphysique. Sous ce jour, Freud est tout sauf un platonicien. Pourtant, même trahie, la pensée de Platon se reconnaît dans celle de Freud. Pour en illustrer le principe en référence à l’allégorie de la Caverne (Platon, République, VII), le soleil produit ses rayons comme l’inconscient des rêves ; en prenant appui sur leurs manifestations respectives il serait possible de remonter dialectiquement à la source directement inobservable qui les a produits. Toute considération métaphysique mise à part, Freud aurait-il disposé ailleurs que chez Platon (mais également dans sa compréhension – certes maladroite – de la notion kantienne de noumène) d’un modèle de pensée pour théoriser l’inconscient ? Sa dette envers les philosophes est certainement plus grande que la différence entre lui et eux dont il avait fait un de ses chevaux de bataille[4].
Je soupçonne Freud de n’avoir au fond compris ni Platon ni Kant, et je trouve philosophiquement incertain l’usage qu’il fait de leurs pensées; mais sa référence (au sens d’une filiation) à leurs travaux nourrit son œuvre et je lui suis reconnaissant d’avoir inventé la psychanalyse (également) sur de telles méprises. Elles n’ont certainement pas produit la psychanalyse à elles seules, mais y ont participé. Christophe Colomb aussi pensait débarquer en Inde le 12 octobre 1492…
Chacun de nous peut d’ailleurs lire Platon et Kant dans le texte, s’il le souhaite. L’usage modifié d’une pensée n’en altère pas la source, laquelle demeure accessible à ceux qui veulent en prendre connaissance.
Moi-même suis devenu psychanalyste grâce à l’enseignement de mon Maître de Philosophie à l’Université, qui en bon phénoménologue … détestait Freud. Tout en me définissant comme freudien, j’ai passé 25 ans de ma vie à enseigner à l’Université que le naturalisme forcené de Freud ne saurait assurer une fondation épistémologique viable à la discipline qu’il a créée, tout en promouvant l’idée que le paradigme clinique de la psychanalyse est à l’image de celui des arts (et non des sciences naturelles) et qu’il perpétue l’héritage de la métaphysique. À qui suis-je fidèle ? Qui est-ce que je trahis ? Freud ou mon défunt Maître de philosophie ? Aux deux questions, la réponse est « les deux ». Qu’ont par ailleurs retenu de ma proposition ceux qui m’ont lu ou entendu professer ? Qu’en ont-ils fait, à supposer qu’ils en aient fait quelque chose ? Cela leur appartient. J’en suis heureux ainsi comme d’avoir pu formuler mes idées à l’intention de ces tiers (identifiés ou non).
Plutôt que de vouloir transmettre les choses que l’on pense vraies, la sagesse commanderait peut-être alors de concevoir la transmission (ou du moins le projet de cette dernière) des biens immatériels comme un … héritage, c’est-à-dire comme un bien matériel dont la propriété et l’usage sont transférés aux « héritiers ». L’héritier de la montre de l’exemple précédent peut en toute légitimité la vendre pour s’acheter autre chose ou simplement garder l’argent de sa vente. Dans le domaine des idées et des valeurs, il conviendrait alors de penser la transmission comme un don, au sens où l’entend Jacques Derrida, c’est-à-dire en sachant que le don pur n’existe pas (dès qu’on le désigne comme tel, il entraîne l’idée d’une dette envers le donateur, ce qui en annule la gratuité). Cette dette, selon moi, ne peut être levée – ou a minima allégée – qu’en l’accompagnant de la liberté d’usage explicitement formulée par celui qui donne ou veut transmettre.
Les plus créatifs nous trahiront. Soyons leurs reconnaissants de le faire.
[1] Introduction à l’épistémologie freudienne, 1981, p. 67.
[2] L. Binswanger, « Souvenirs » in Discours, parcours et Freud, Gallimard, 1970, p. 275.
[3] Th. Diamantis, « Dieu en Freud, ou le retour du divin refoulé dans le projet scientifique de la psychanalyse », Exagere, octobre-décembre 2022.
[4] Voir notamment Sur une Weltanschauung, 1933.
Tradire ed essere traditi: elogio del tradimento nella trasmissione dei beni immateriali
Sans Judas, pas de Christ. (formule théologique anonyme)
C’est à l’artiste de faire une chose de plusieurs et un monde de la plus petite partie d’une chose. (Rainer Maria Rilke, Auguste Rodin, 1903)
Notre héritage n’est précédé d’aucun testament. (René Char, Feuillets d’Hypnos, 1946)
di Thémélis Diamantis
Ogni eredità è una trasmissione? In senso giuridico, non vi è dubbio che i due termini coincidano, poiché l’eredità designa la trasmissione dei beni (ma anche dei debiti…) e dei diritti agli eredi legittimi e/o alle persone designate dalle disposizioni testamentarie del defunto.
Considerata invece in senso filosofico, l’eredità rimanda a un orizzonte più ampio e certamente più complesso: quello dei valori, degli interessi, dei saperi e delle visioni del mondo. È soprattutto di questi che si tratterà nelle pagine che seguono.
Pur consapevole del carattere arbitrario e certamente discutibile della distinzione che sto per proporre, vorrei riservare il termine eredità alla ripartizione, in senso giuridico, dei beni o dei diritti, e quello di trasmissione al passaggio dei valori.
L’eredità porrebbe dunque l’accento sul bene materiale o sul diritto di cui viene riconosciuto il godimento agli eredi, mentre la trasmissione avrebbe per oggetto qualcosa di immateriale. Talvolta, tuttavia, le due categorie si sovrappongono. Si pensi, per esempio, a un orologio ereditato da un genitore. L’oggetto rimane materialmente lo stesso, indipendentemente dal suo proprietario: è sempre il medesimo orologio, con la stessa forma, la stessa consistenza e le medesime funzioni. Ma quell’oggetto può anche perpetuare la memoria del defunto, riattivare sentimenti o ricordi legati ai momenti condivisi con lui e, in questo senso, esprimere anche ciò che l’erede deve al proprio genitore, al di là del semplice possesso dell’orologio.
Il sentimento di mantenere un legame intimo con un’epoca, con persone, oggetti o culture lontani dai nostri può accompagnare tanto la contemplazione – talvolta possessiva – di opere d’arte o di antichità, quanto, più in generale, l’incontro con qualsiasi produzione realizzata da altri, in qualunque epoca o contesto geografico e culturale. Tutti noi abbiamo ricevuto un mondo in eredità. In altre parole, riconosciamo una parte della nostra identità, delle nostre convinzioni, della nostra sensibilità, delle nostre preferenze, ecc. in ciò che altri, prima di noi o nel nostro stesso tempo, hanno prodotto attraverso le loro azioni o il loro pensiero.
Ciascuno di noi, tuttavia, non eredita necessariamente lo stesso mondo. Se l’erede è designato nel godimento dei beni che gli vengono attribuiti, colui che si riconosce in una filiazione immateriale seleziona e designa le correnti – scientifiche, musicali, estetiche, filosofiche, ecc. – alle quali si sente vicino o ai cui contenuti attribuisce particolare pertinenza o importanza. Sotto questo profilo, eredità e successione seguono movimenti inversi.
Il riconoscimento di un’eredità immateriale dipende dunque più da colui che riceve che da colui che dà. Quest’ultimo formula le proprie proposte rivolgendole a terzi, ma la loro validazione e la loro perpetuazione non dipendono da lui, bensì da coloro che le ricevono. Sono questi stessi terzi che, attraverso le generazioni, le manterranno vive, al prezzo di una sfumatura sulla quale torneremo tra poco e che definirei, in senso non peggiorativo, una «tradimento», quando i successori non si limitano a essere semplici custodi del tempio. Per dirlo con una formula: bisogna talvolta assumersi la responsabilità di tradire e accettare di essere traditi.
Si potrebbe anche sostenere che l’eredità trae la propria legittimità dalla realtà necessaria e universale della morte: la nostra, che ci attende, così come quella, già avvenuta, del defunto. La trasmissione, invece, si iscrive in un movimento di vita, che avviene tra persone mentre sono ancora in vita oppure attraverso le tracce che esse hanno lasciato nel linguaggio, nelle immagini o negli oggetti creati per trasmettere una forma o delle idee. È così, per esempio, che i genitori cercano di trasmettere valori ai propri figli, gli insegnanti le proprie conoscenze agli allievi e agli studenti, mentre autori, scrittori, filosofi, scienziati, artisti, architetti, ecc. si rivolgono al pubblico cui destinano il proprio lavoro.
L’adesione alle proposte culturali pone dunque la questione del beneficiario al centro della riflessione. L’erede di un bene materiale sa chi lo ha designato come titolare dei propri diritti ereditari e che cosa riceve. I beni immateriali, invece, hanno un destino diverso: riguardano un numero di individui – molto più ampio rispetto a quello di una successione – che nessuno aveva precedentemente identificato o designato, né personalmente né attraverso un atto giuridico. Queste filiazioni vengono scoperte e rivendicate più di quanto vengano annunciate o previste.
La questione essenziale relativa alla ricezione dei beni immateriali potrebbe allora essere formulata così: tutto ciò che viene trasmesso viene ricevuto in modo identico, come nell’esempio dell’orologio, oppure è oggetto di un’appropriazione soggettiva capace di modificarne il contenuto?
È questa seconda prospettiva che intendo sostenere. Essa presuppone che ogni intenzione soggettiva di trasmettere valori, una determinata lettura del mondo o un sapere incontri – oppure non incontri – l’intelligenza o la sensibilità, anch’esse soggettive, di colui al quale è rivolto lo sforzo di trasmissione. Presuppone inoltre che ogni proposta relativa ai valori sia oggetto di un’appropriazione – e quindi di una possibile trasformazione – da parte di chi ne accoglie il messaggio.
Beethoven, per esempio, ammirava il classicismo viennese di Mozart; ciò non gli impedì di diventare uno dei principali artefici della musica romantica tedesca, caratterizzata dall’intensità, dalla frattura ritmica e dall’espressione del sentimento.
La continuità non esiste senza il riconoscimento dell’alterità. Sul piano filosofico, questo dovere etico, che conduce al riconoscimento del terzo – dell’«Assolutamente Altro», per usare l’espressione dell’autore – occupa un posto centrale nel pensiero di Emmanuel Levinas. Hannah Arendt, dal canto suo, ha elaborato una riflessione fondamentale sul dovere degli adulti di trasmettere alle generazioni successive la memoria e la verità degli eventi passati, ma senza indottrinamento e senza imporre loro tale eredità come un fardello: in altre parole, nel rispetto della loro libertà di giudizio e di pensiero.
«Non ci si bagna mai due volte nello stesso fiume», diceva già Eraclito, sottolineando come il mondo, al pari di colui che lo sperimenta, sia in perpetuo divenire. Molti secoli più tardi, parafrasando questo principio, Marcel Duchamp affermerà che l’opera d’arte appartiene a colui che la guarda.
Prendiamo dunque in considerazione alcuni esempi di tradimenti fecondi.
A causa della colonizzazione – intesa come un fatto storico irreversibile, senza entrare qui nel dibattito morale che la riguarda – gli oggetti cultuali delle società tradizionali dell’Africa, dell’Oceania, dell’Indonesia, ecc. hanno perso parte della loro autorità sulle popolazioni e sugli individui che un tempo li producevano per regolare, attraverso le loro funzioni, l’ambiente umano e naturale nel quale vivevano.
Ma questi oggetti non sono morti insieme alle credenze che li avevano generati. In altri luoghi e in altri modi, hanno contribuito alla nascita dell’arte moderna, all’inizio del XX secolo, così come allo sviluppo dell’etnografia e dell’antropologia. Lo sguardo che è stato rivolto su di essi li ha inscritti in prospettive – o, potremmo dire, in funzioni – nuove.
È lo sguardo a creare l’oggetto.
E lo sguardo varia secondo gli individui, le culture, le epoche e gli scopi. Dal venir meno di alcune tradizioni ne nascono altre.
Lo stesso Picasso, oltre al suo vivo interesse per le arti «nere» – la cui influenza sulla nascita del cubismo è ormai ben nota –, apprezzava, tra gli altri pittori, Ingres, Cézanne e i maestri classici, come Velázquez, Rembrandt e Goya. La sua proposta personale, nelle molteplici forme che oggi conosciamo, esprime tanto il riferimento ammirato a questi artisti quanto un movimento di rottura creativa nei loro confronti.
Riconoscendo la forza delle loro opere su di sé, Picasso non si è limitato a riprodurle. Attraverso un processo di elaborazione interna dei loro contenuti, ne ha alimentato la propria straordinaria potenza creativa. Nel corso della sua intera carriera, Picasso ha creato del Picasso a partire da ciò di cui altri lo avevano nutrito.
Nel campo filosofico, la proposta kantiana, come sappiamo, ha rinnovato in modo decisivo il dibattito tra razionalisti ed empiristi. Ma l’influenza del pensiero di Kant si è estesa anche oltre i confini della filosofia. È evidente, per esempio, che importanti psicologi come Jean Piaget, nel campo degli studi cognitivi, o Sigmund Freud, in quelli della psicopatologia e della psicoterapia, si richiamino al principio secondo cui le esperienze vengono organizzate attraverso una struttura propria della mente umana.
Ma la strutturazione dell’esperienza attraverso gli stadi dello sviluppo psichico, così come Piaget e Freud li hanno teorizzati nei rispettivi ambiti, è davvero fedelmente kantiana? Questi autori rispettano ciò che Kant definiva le «forme a priori della sensibilità» – il tempo, lo spazio e la causalità, in quanto principi organizzatori dei dati empirici anteriori a ogni riflessione del soggetto –, e quindi il carattere trascendentale di tale struttura, nonché l’idea che non siano le cose in sé, ma soltanto i fenomeni, a poter essere conosciuti?
È lecito dubitarne.
In Piaget e Freud, infatti, la spazialità e la temporalità psichiche si costruiscono, contrariamente a quanto sosteneva Kant. In aperta opposizione a quest’ultimo, Freud arriverà, per esempio, a sostenere che i processi primari – vale a dire il presunto modo di funzionamento dell’inconscio – ignorano il tempo, contraddicendo così l’idea kantiana secondo cui il tempo precede l’esperienza.
Freud, tuttavia, rimarrà anche costantemente attratto dalla nozione kantiana di noumeno, ossia dalla «cosa in sé». Paul-Laurent Assoun, nella sua Introduction à l’épistémologie freudienne (1981), parla, a proposito di Freud, di una «identificazione ostinata dell’inconscio con la cosa in sé»[1]. Ludwig Binswanger conferma questa lettura raccontando, con una certa ironia, una delle sue conversazioni con Freud, durante la quale quest’ultimo gli avrebbe espresso la medesima idea[2].
Freud, in sostanza, pretendeva di essere giunto alla conoscenza di qualcosa che Kant considerava radicalmente inconoscibile…
Se Freud si richiamava a Kant, bisogna almeno riconoscere che il suo rapporto con il pensiero kantiano è quanto meno sorprendente e paradossale. Questo interesse di Freud – che, peraltro, amava definirsi uno scienziato naturalista capace di mantenere una salutare distanza dalla speculazione filosofica – per la realtà noumenica rappresenta tanto una goffaggine intellettuale, o una flagrante incomprensione del pensiero di Kant, quanto un postulato metodologico fecondo per la psicoanalisi.
Evocare la cosa in sé, il noumeno, implica necessariamente la questione ontologica, anche nel senso kantiano del termine: non più come conoscenza dell’essere in sé, ma come critica dei limiti della ragione applicata al campo fenomenico.
Freud era davvero consapevole di questa importante distinzione? Si sentiva coinvolto da essa? Non credo.
Il suo desiderio di identificare il noumeno con l’inconscio trova, a mio avviso, le proprie radici presso i Greci. In materia di trasmissioni immateriali, le nostre eredità – tanto nella loro comprensione quanto nella loro incomprensione – sono molteplici e si intrecciano tra loro.
Personalmente ho sempre pensato[3] che il freudismo traesse le proprie fondamenta metodologiche da un paradigma platonico privato delle sue basi metafisiche dallo scientismo dogmatico del suo fondatore. Platone, evidentemente, non può essere compreso al di fuori del riferimento fondamentale alla metafisica.
Sotto questo profilo, Freud è tutto fuorché platonico.
Eppure, anche quando viene tradito, il pensiero di Platone continua a essere riconoscibile in quello di Freud. Per illustrarne il principio, facendo riferimento all’allegoria della Caverna (Platone, Repubblica, VII), si potrebbe dire che il sole produce i propri raggi come l’inconscio produce i sogni: partendo dalle rispettive manifestazioni, sarebbe possibile risalire dialetticamente alla fonte direttamente inosservabile che le ha prodotte.
Al di là di ogni considerazione metafisica, Freud avrebbe avuto a disposizione, se non in Platone – ma anche nella sua comprensione, certamente maldestra, della nozione kantiana di noumeno –, un altro modello di pensiero per teorizzare l’inconscio?
Il suo debito nei confronti dei filosofi è certamente maggiore della distanza tra lui e loro, distanza che Freud aveva invece fatto di uno dei propri cavalli di battaglia[4].
Sospetto che Freud, in fondo, non abbia compreso pienamente né Platone né Kant, e considero filosoficamente discutibile l’uso che egli fa dei loro pensieri. Tuttavia, il suo riferimento ai loro lavori – nel senso di una vera e propria filiazione – alimenta la sua opera, e gli sono riconoscente per aver inventato la psicoanalisi anche a partire da tali fraintendimenti.
Essi, naturalmente, non hanno prodotto da soli la psicoanalisi, ma vi hanno contribuito.
Anche Cristoforo Colombo, del resto, pensava di essere sbarcato in India il 12 ottobre 1492…
Ciascuno di noi può inoltre leggere direttamente Platone e Kant, se lo desidera. L’uso trasformato di un pensiero non ne altera la fonte, che rimane accessibile a chiunque voglia conoscerla.
Io stesso sono diventato psicoanalista grazie all’insegnamento del mio Maestro di Filosofia all’Università, che, da buon fenomenologo… odiava Freud.
Pur definendomi freudiano, ho trascorso venticinque anni della mia vita a insegnare all’Università che il naturalismo esasperato di Freud non poteva costituire una fondazione epistemologica sostenibile per la disciplina da lui creata. Al tempo stesso, ho sostenuto l’idea che il paradigma clinico della psicoanalisi fosse più vicino a quello delle arti che a quello delle scienze naturali e che esso perpetuasse, in qualche modo, l’eredità della metafisica.
A chi sono fedele?
Chi tradisco?
A entrambe le domande, la risposta è: a entrambi.
Che cosa hanno poi trattenuto dalla mia proposta coloro che mi hanno letto o ascoltato insegnare? Che cosa ne hanno fatto, ammesso che ne abbiano fatto qualcosa?
Questo appartiene a loro.
E ne sono felice, così come sono felice di aver potuto formulare le mie idee rivolgendole a questi terzi, identificati o meno.
Piuttosto che voler trasmettere ciò che riteniamo vero, la saggezza potrebbe allora suggerire di concepire la trasmissione – o almeno il progetto di essa – dei beni immateriali come una sorta di… eredità: vale a dire come un bene materiale la cui proprietà e il cui uso vengono trasferiti agli «eredi».
L’erede dell’orologio dell’esempio precedente può, a pieno titolo, venderlo per acquistare qualcos’altro oppure semplicemente conservare il denaro ricavato dalla vendita.
Nel campo delle idee e dei valori, converrebbe allora concepire la trasmissione come un dono, nel senso attribuitogli da Jacques Derrida: sapendo cioè che il dono puro non esiste. Non appena lo si designa come tale, infatti, esso introduce l’idea di un debito nei confronti del donatore e, così facendo, ne annulla la gratuità.
Questo debito, a mio avviso, può essere sciolto – o a minima, almeno attenuato – soltanto accompagnando il dono con la libertà d’uso esplicitamente riconosciuta da colui che dona o che intende trasmettere.
I più creativi ci tradiranno. Siamo loro grati per questo.
Ho mantenuto volutamente termini come «eredità», «trasmissione», «filiazione», «alterità», «noumeno» e «tradimento», perché costituiscono l’ossatura concettuale del saggio. Ho però reso la sintassi più naturale in italiano e dato maggiore uniformità al registro accademico.
