di Primavera Fisogni
Sommario
La drammatica vicenda del bambino inglese Charlie Gard, affetto da una rara malattia genetica, considerata incurabile, per il quale i giudici inglesi hanno autorizzato la fine dei trattamenti clinici, indipendentemente dal volere dei genitori, rilancia – tra le altre questioni – la domanda sul senso del vivere. In questo articolo, muovendo dalla vicenda di cronaca recente, esploro il rapporto tra vita organica e vita personale, portando alla luce la componente trascendente dell’anima. Intendo mostrare, mediante l’osservazione fenomenologica, in una prospettiva sistemica (il tutto va oltre l’insieme delle parti), che l’attività corporea rinvia di continuo a tratti o componenti funzionali che trascendono l’organismo, e insieme, lo coordinano. Vitalità, relazione, intenzione sono alcune di questi tratti emergenti in cui si articolano la profondità personale e l’identità personale: è in essi che possiamo riconoscere il ruolo dell’animazione del soggetto umano/persona rispetto ad altri esseri viventi (piante, animali). Dai guadagni di questo ragionamento prenderà le mosse anche una riflessione argomentata sull’immortalità dell’anima che riporta al centro della vita eterna del principio di animazione il ruolo del corpo, sia pure nella prospettiva metafisica della individuazione.
PARTE I
I.1 Cos’è mai la vita? E cos’è degno di vita? Il caso di Charlie Gard[1]
Proviamo a chiederci che cosa ci disturba di più nella drammatica vicenda del piccolo Charlie Gard[2], per il quale l’Alta Corte del Regno Unito ha autorizzato i curanti a sospendere i trattamenti che lo mantenevano in vita[3].
Sul piano morale l’indignazione che ha suscitato il caso tocca vari aspetti. Tra questi, anche la liceità, da parte di un soggetto terzo, di decidere in merito all’esistenza di una persona, oltretutto inerme, sulla base di fattori cosiddetti “oggettivi”. Chi ha autorizzato i medici a mettere fine alle cure di terapia intensiva per il piccolo Charlie ha ritenuto dati di fatto incontrovertibili una serie di circostanze: 1) la non curabilità della patologia, 2) la non guaribilità del paziente e 3) le sofferenze procurate dalla terapia nel quadro di una diagnosi infausta. L’asettico linguaggio della burocrazia sul caso del piccolo Charlie offre un punto di vista ampiamente criticabile. Gli assunti dei giudici sono aleatori, niente affatto oggettivi, come vorrebbero presentarsi sul piano del diritto.
La non curabilità – al punto 1 – è una condizione comune a svariate malattie croniche e degenerative, per le quali sono a disposizione trattamenti terapeutici limitati ai sintomi, non efficaci nei confronti della causa primaria della patologia. Numerose malattie – per venire al punto 2 – provocano un grado di sofferenza elevata e ognuno di noi ha una diversa capacità di affrontare il dolore, ma è pur vero che la sfida della medicina consiste nell’alleviare il patire, non solo nel guarire; specialmente oggi, in un contesto di diffusa cronicizzazione delle malattie (si pensi al diabete, al Parkinson, al cancro). Quante patologie, poi, sono irreversibili e senza speranza di risoluzione? Eppure nessuno direbbe a un individuo costretto a inalare ossigeno, per una cattiva funzionalità respiratoria, che non ha diritto a quel trattamento, perché non ci sono margini di risoluzione del suo problema polmonare. Curabilità e guaribilità non sono sovrapponibili. Se così fosse, il fatto di non poter guarire da un male limiterebbe la possibilità di curarsi, quanto meno dai sintomi, per mantenersi in vita. Le tre contestazioni del giudice trovano, infine, un argomento principe, nella prospettiva dei magistrati, considerato decisivo a fronte di qualsiasi obiezione si avanzi contro i punti 1, 2 e 3. Eccolo: Charlie è stato sottoposto ad accanimento terapeutico. Ma è corretto affermarlo? Non sembra. Infatti il collegamento al respiratore – elemento che da sé giustificherebbe l’accanimento a mantenere in vita Charlie – si configura come un’iniziativa terapeutica decisa a fronte di una patologia rispetto alla quale non esisteva, al momento della decisione dei medici, letteratura clinica soddisfacente. Non si è trattato di un accanirsi all’animazione di un morente, ma di offrire il minimum per lo svolgersi di qualsiasi protocollo terapeutico, che avrebbe potuto anche portare benefici al bambino, pur a fronte della disabilità.
Inaccettabile, infine, l’idea che si debba mettere fine al trattamento ospedaliero perché il paziente viveva una vita vegetativa. A parte il fatto che gli esseri del regno vegetale (piante, fiori, muschi) sono intelligenti, senzienti e con capacità propria di relazione – si vedano gli studi del neurofisiologo Stefano Mancuso[4] – la persona umana non si limita alla sua qualità pensante, essendo un soggetto deliberante e capace di emozioni.
Troppo piccolo per esprimersi in forma compiuta, compresso nei limiti della propria disabilità, Charlie aveva nei genitori i propri naturali tutori. La decisione del giudice di agire per il bene di Charlie (per altro al di fuori della necessaria alleanza terapeutica medici/genitori) si è palesemente scontrata con due ordini di ragioni: quelle della salute e quella della libertà individuale. L’idea di salute che ha mostrato la Corte risponde a una visione di funzionalità organica (buona salute), senza considerare che anche la cattiva salute – per scelta o per mancanza di alternative – ha piena cittadinanza nei nostri evoluti Paesi: si pensi al fumo, alle dipendenze, all’esposizione all’inquinamento, solo per fare qualche esempio. L’iniziativa britannica, avallata dalla Corte europea che dovrebbe tutelare i diritti umani, costituisce un precedente preoccupante per il rispetto della persona. Sul piano teorico, apre anche una questione che merita di essere indagata. Perché dichiarando la superiorità delle ragioni organiche o organicistiche (il dolore, la terapia mancante, i farmaci e i trattamenti attuali insufficienti) si riduce la persona umana alla sola dimensione corporea, annullando tutti gli aspetti trascendenti il livello materiale: la relazione (di cura; interpersonale genitori/figlio), la capacità della persona di rispondere in modo soggettivo al trattamento terapeutico (Charlie è andato oltre le aspettative, restando in vita ben oltre i pochi mesi ipotizzati), l’autonomia della persona – essere senziente, pensante, deliberante – rispetto al proprio corpo. Si può ulteriormente obiettare, riprendendo l’argomento “vegetativo” avanzato dai giudici: Charlie non poteva esprimere un pensiero, tanto meno una decisione. Posto che non sappiamo niente dell’attività cerebrale in situazioni come quella del bambino inglese, il fatto che l’infante fosse vivo è la risposta più chiara al suo voler vivere, al suo sentirsi vivo, al suo determinarsi nella condizione vitale.
Il caso del piccolo Charlie ci interpella su molte questioni etiche, qui appena abbozzate. Ma certamente chiama in causa ognuno di noi anche su un problema metafisico, formulabile in questi termini:
- l’essere umano può essere ricondotto unicamente al corpo?
I giudici sembrano aver risposto al quesito in forma affermativa, riducendo a realtà organica (res extensa) incurabile il bambino Charlie e negandogli attività cognitiva (res cogitans), hanno applicato il paradigma cartesiano alla vicenda del piccolo Gard. I genitori e una gran parte dell’opinione pubblica hanno ritenuto insufficiente tale prospettiva[5], affidandosi a ragioni emozionali prima che di tipo metafisico, che tuttavia sono indispensabili per dare forza argomentativa a un giudizio, specialmente quando il tema è tanto complesso e sensibile.
In questo articolo mi propongo di portare in evidenza, sia pure in forma succinta, le ragioni dell’anima e il modo in cui si dà il suo legame con il corpo; intendo mostrare che solo la prospettiva forte di un principio trascendente che dà unità al soggetto umano e al mondo della vita può opporsi come argomento risolutivo. L’azione dei giudici, nel trascurare la complessità della persona, ha di fatto rilanciato la trascendenza del soggetto umano con una forza che, anche nel dibattito antropologico contemporaneo, non si potrà facilmente tralasciare.
PARTE II
II. 1 Premessa
Le considerazioni sulla vicenda di Charlie Gard ci introducono al tema di questo saggio: l’immortalità dell’anima spirituale e personale. Il mio proposito è di mostrare – e non dimostrare, passaggio logico che lascio alla parte conclusiva – che la vita umana, da me indicata anche come “il fenomeno che noi siamo” ovvero il fenomeno della persona[6], non si riduce alle singole parti o componenti organiche, ma neppure alla componente razionale o al solo cervello[7]. Anzi, proprio il fenomeno della persona – qualcuno, non qualcosa, un essere complesso e irriducibile a un costrutto mentale – mette in crisi le neuroscienze, sollecitando una nuova stagione di contributi filosofici.
Intendo anche evidenziare come il rapporto che viene a instaurarsi tra le componenti corporee non abbia un carattere materiale, ma come piuttosto esso trascenda la matericità e stia al sopra del corpo (coordinandolo) pur interagendo con le varie parti di cui l’organismo è costituito. La prospettiva in cui si colloca il ragionamento è anzitutto fenomenologica, in quanto esprime uno sforzo di visione pre-giudiziale, mediante la procedura della riduzione, al fine di portare alla luce qualche tratto essenziale.
Ma non posso negare che il mio sguardo comprensivo dell’essere umano sia orientato anche dall’approccio sistemico. Si tratta, in buona sostanza, di concepire 1) l’insieme come maggiore della somma della parti; 2) di avere presente che l’essere umano è un sistema aperto, in quanto interagisce con il contesto, altrimenti detto ambiente o mondo della vita; 3) le proprietà dell’insieme non sono quelle delle singole componenti e possiedono dinamicità[8]. Concetto matematico, la nozione di sistema consente letture di grande respiro dei fenomeni della vita[9], rilanciando domande come quella celebre di Aristotele («in virtù di che cosa l’oggetto è uno, pur avendo parti?»)[10], caratterizzate da altissimo livello di complessità, come provano i risultati del pensiero sistemico che ha nella filosofa Lucia Urbani Ulivi dell’Università Cattolica di Milano la figura di spicco di un team interdisciplinare di pensatori. Nella seconda parte del saggio mi soffermerò, quindi, su alcuni tratti personali (linguaggio fenomenologico) non riducibili alle parti dell’organismo (linguaggio sistemico). A questo punto del ragionamento, l’anima si dà a vedere – in modo ancora grezzo – come il dinamismo trascendente, immateriale, sovra-corporeo della condizione vivente. Si dà conto anche della differenza tra l’anima umana e l’animazione di animali[11] e piante, sebbene in forma molto semplificata. Ma né la fenomenologia, né il ricorso al pensiero sistemico – a giudizio di chi scrive – consentono di andare oltre, cioè di capire ed eventualmente provare se quel dinamismo chiamato anima possiede anche una prospettiva di vita oltre il corpo. Poiché non è possibile osservare il fenomeno dell’anima dopo la morte, sarà indispensabile ricorrere all’argomentazione metafisica. Sarà fatto nella terza parte, sulla base delle risultanze di questo nucleo centrale di osservazioni/riflessioni.
II.2 Vita e vitalità
Una persona che vive con il supporto di un respiratore artificiale, o grazie alla somministrazione continua di ossigeno, è viva come chi ne fa a meno, perché ha i polmoni ben funzionanti? Sicuramente sì. La vita non può essere “più” o “meno” vita, su un piano strettamente fattuale: laddove c’è respiro e attività degli organi, là c’è una condizione rispettosa dei parametri vitali. Chi possiede la pienezza delle qualità personali ed è privo di deficit, può magari pensare che si tratti di un vivere meno felice, che non consente una piena fioritura, ma dire che quella non sia vita, significherebbe negare un fatto di per sé certo ed evidente.
Alla base del ragionamento formulato dal tribunale inglese sul caso Gard, in prima istanza, si rileva proprio questa idea-guida: poiché il paziente è collegato a un respiratore artificiale, a una macchina che supplisce all’attività polmonare, la sua esistenza subisce una forzatura. A parte le conclusioni ammantate da falso pietismo a cui sono pervenuti i magistrati (i medici sono autorizzati a staccare le macchine, per mettere fine alle sofferenze del piccolo), sul piano filosofico il pronunciamento restringe la vita a un processo di tipo meccanico, fondato su un livello strettamente organico (gli organi funzionano, ergo il soggetto vive; la macchina fa funzionare l’organismo, dunque l’individuo vive).
Il caso di Charlie introduce, con forza, una variante che scombina le carte. Oltre al fatto di vivere, seppure con l’ausilio del respiratore, il bambino ha dimostrato vitalità: contro ogni aspettativa ha avuto la forza di crescere, di aumentare di peso, di mantenersi in vita per un tempo superiore a quello ipotizzato dai curanti. Non stiamo parlando dei progressi cognitivi o emotivi – dichiarati dai genitori, negati o ridimensionati dai medici – quanto delle energie che Charlie ha trovato indipendentemente dal trattamento, nel suo essere personale, tali da alimentare le aspettative di mamma e papà riguardo al recupero, almeno parziale, del loro figlio. Al di là di questa vicenda, ci interessa mettere in luce come la vita non sia sovrapponibile al sentirsi vivi, né all’essere vitali. Si tratta di realtà per nulla omologabili, anche se la vitalità è in relazione al vivere. Ma a cosa dobbiamo la vitalità?
Senza l’ausilio della macchina, nel bambino non ci sarebbe respirazione e attività vitale. Tuttavia, non è la vita a garantire, di per sé, quell’energia, solo personale, che dona una speciale fioritura. Perché, se così fosse, non si darebbero le patologie dell’inaridimento, dalla depressione all’accidia. Pensiamo a quanti soffrono di forme depressive, specialmente a quelle patologiche, che si esprimono nell’infiacchimento, quasi nello spegnersi di ogni slancio vitale, pur avendo un organismo funzionante. Dobbiamo quindi assegnare alla vitalità un carattere trascendente rispetto alla vita in quanto attività organica e ricondurla alle forme dell’animazione. Sul piano sistemico – ovvero, se consideriamo la persona umana come un sistema aperto, in cui le parti sono in relazione tra loro e che è lei stessa parte del sistema ambiente, con il quale continuamente interagisce – possiamo interpretare la risposta vitalistica di Charlie Gard come la risposta individuale, soggettiva, a una condizione perturbata. Si tratta, come nota Urbani Ulivi, di una caratteristica presente in modo particolare nei sistemi viventi.[12]
II.3 La vita non è l’anima. Ma senza anima la vita non è.
Privare della vita una persona, anche quando questa condizione sia resa possibile da macchine o nutrizione artificiale, significa mettere fine a quelle funzioni – come la vitalità – che fioriscono in modo indipendente dal funzionamento o non funzionamento delle singole parti organiche, sebbene ne siamo direttamente implicate. In altri termini, la vita – è quanto si vuole mostrare – è di più dell’esistenza materiale. Questa eccedenza, in forma provvisoria, la chiameremo anima. Lasciamo tra parentesi le varie teorie filosofiche sul tema, distinguibili nei grandi filoni delle spiegazioni olistiche e riduzionistiche[13], limitandoci a considerarla come un principio unificante delle attività della persona umana, collegato al corpo ma anche indipendente da questo legame.
Nella prospettiva di chi autorizza i medici a interrompere le terapie per il mantenimento in vita, si impone una visione antropologica in cui la vita nient’altro è se non la risultante di parti (organi) funzionanti. In realtà, il soggetto umano configura nei termini di un sistema, cioè di un insieme di parti che trascende le medesime. Riconoscere la vitalità come fattore indipendente dalla vita significa avere già compiuto un passo in questa direzione[14].
La dimensione vitale, si può obiettare, avendo un inizio e una fine, è giocoforza soggetta ai limiti della durata. Tuttavia, la vita non si può limitare a un’esperienza finita nello spazio e nel tempo e le caratteristiche trascendenti come la vitalità, sulle quali porteremo la nostra attenzione, stanno sopra le coordinate sensibili. Esistono dimensioni, come la relazione, presente a un grado minimo anche negli stati alterati di coscienza – si pensi alle persone in coma o a situazioni come quella di Charlie Gard –, quanto meno sul piano percettivo, emotivo, spirituale. Spegnere una vita, sul piano biochimico – ad esempio mettendo fine all’attività del respiratore – implica l’interruzione di questa attività vitale, correlata ma non dipendente dal funzionamento delle singole parti (organi). Attenzione. Non siamo di fronte a una semplice serie di “risultanze”. In realtà, il piano trascendente si presenta come decisivo per la vita stessa, anche per quella che possiamo definire semplicemente organica. Staccare il respiratore vuol dire annullare con il soffio vitale anche privarlo delle funzioni trascendenti l’organismo: per quanto sofisticate, le stesse apparecchiature non saranno in grado – se non soltanto sul piano della fantascienza – di restituire animazione alla persona.
Cosa significa? Semplicemente questo:
- la vita organica non solo risulta implicata alla vita spirituale e trascendente; essa è semplicemente impossibile laddove non siano attive queste componenti extracorporee.
II.4 La relazione e l’intenzionalità
Tra gli aspetti più problematici della vicenda di Charlie Gard c’è senz’altro la pretesa del giudice di decidere per il bambino, indipendentemente dall’esistenza di due genitori pienamente presenti nella vita del loro piccolo. Sul piano antropologico viene così disattesa la centralità della relazione, non soltanto nei termini di rapporto naturale tra genitori/figlio, ma pure come fattore costituente dell’identità di tutti i soggetti in questione: mamma e papà hanno nel loro bambino un termine naturale di identità (è colui che li fa essere genitori); Charlie, dal canto suo, ha nei genitori le principali coordinate di orientamento, entro un mondo limitato dalla disabilità della propria condizione.
Nel prescindere da madre e padre, nell’ultima parola sui trattamenti clinici da somministrare al bambino, viene deprezzata anche la relazione in quanto tale, cioè quella tensione emozionale, cognitiva, affettiva, decisionale che costituisce “la” cifra della persona. Pensare che una condizione di disabilità possa cancellare questo essenziale tratto di umanità non è corretto. Perché la relazione si costituisce sull’intenzionalità, ovvero sullo slancio bi-direzionale della persona verso il mondo della vita e delle cose in direzione della coscienza. Proprio questo tratto – l’intenzionalità – rappresenta un fattore comune a tutti gli esseri animati, nei diversi gradi di animazione: chi nasce ed ha l’esistenza, da subito si proietta – per così dire – all’altro da sé. Venire al mondo è questo. L’istinto animale non si comprenderebbe, senza lo slancio intenzionale per mantenersi in vita e per riprodursi. Le piante tendono alla luce e alla comunicazione con gli animali in grado di garantirne il processo di pollinazione, per la continuità della specie.
Solo nel caso della persona il processo intenzionale si costituisce nei termini di relazione, in quanto rapporto che chiede la reciprocità. Lo srotolamento intenzionale è propriamente relazione quando c’è risposta: nella comunicazione verbale e in quella non verbale. Nel caso di Charlie, il bambino – pur affetto da deficit cognitivi e sensitivi – sentiva le carezze, anche se in modo tutto suo e a noi sconosciuto, le parole, la sofferenza e la gioia dei genitori. La vitalità è certamente una risposta di tutta la persona al rapporto interpersonale. Viceversa, autorevoli studi sull’assenza di cura nei bambini molto piccoli dimostrano che l’infante subisce deficit incolmabili e può arrivare fino alla morte, in caso di grave deprivazione relazionale.[15]
Se la relazione è così costitutiva dell’identità personale[16], e non è un fatto organico, pur essendo in rapporto all’avere/all’essere un corpo, arriviamo a concludere che la vita si nutre di fattori niente affatto riconducibili alla sua dimensione organica. I contributi delle neuroscienze affermano che la vita umana è l’esito di una relazione dell’individuo con l’ambiente, dunque un tratto correlato al trovarsi tra enti in rapporto tra loro[17]. Ovvero, per tornare al nostro ragionamento, un prezioso fattore trascendente costitutivo della persona.
Sul piano filosofico questa risultanza è antichissima e trova la sua espressione di riferimento nel termine intenzionalità, variamente interpretato nel corso della storia del pensiero e rilanciato nel corso dell’Ottocento da Edmund Husserl. Per il padre fondatore della fenomenologia, intenzionalità è la presenza dell’oggetto alla coscienza. Tutti gli stati della vita e gli stati mentali, secondo Husserl, sono in rapporto con un oggetto. Ad esempio: io non penso e basta, ma penso a qualcosa. Ne viene quindi che non esiste, per noi persone, un oggetto del mondo della vita (Lebenswelt) che non sia anche un oggetto della nostra coscienza. Sulla base di questa intuizione fenomenologica, Husserl ha potuto criticare alla radice il dubbio cartesiano, mediante l’inferenza che gli oggetti sono costituiti dalla coscienza, in quanto dati di coscienza, e nulla di quanto esiste potrebbe essere concepito se non nei termini di oggetto di coscienza. L’intenzionalità consente alla persona di fare anche la prima esperienza di bene, in senso pre-morale, dal momento che la realtà – dandosi alla coscienza fin dal primo vagito e persino in fase pre-natale – assume il carattere di positivo (positum) e di dato. Viene così a strutturarsi un Hintergrund, un continuum di dati mai caotico che spiega anche la formazione del cosiddetto “preconscio”: una sorta di tensione originaria tra gli oggetti e la coscienza. Nel dominio della metafisica tomistica dell’atto umano[18] l’intenzionalità da un lato essa rinvia alla tensività dell’azione, focalizzando sul movimento che conduce l’azione al suo termine; dall’altro indica l’esito del volere, l’esito dell’“io voglio”.[19]In breve, in un senso l’intenzionalità esprime soprattutto il movimento, mentre nell’altro sintetizza l’atto stesso della volontà, a dimostrazione di quanto questa componente sia cruciale nel quadro dell’agire. Per Roberta De Monticelli, esponente di punta della fenomenologia contemporanea «l’intenzionalità, cioè il tipo di relazione alla realtà, caratteristico di tutti i vissuti della sfera soggettiva»[20]. Di “intenzionalità indebolita” parla il filosofo spagnolo Malo, riferendosi all’ “intenzionalità non adeguata alla cosa” quando viene meno l’ordine al fine[21].
II.5 I tratti emergenti della persona
Come la vitalità, l’inclinazione alle cose, l’intenzionalità e la relazione, si danno una quantità di fenomeni tipici degli esseri animati e, in modo speciale, delle persone. Il sorriso, ad esempio, è un tratto peculiare degli esseri umani. Come pure l’auto riflessione, specialmente l’attività di pensiero rivolta a problemi sganciati dalle esigenze della sopravvivenza quotidiana: interrogarci sull’anima e sullo speciale rapporto che intercorre con il corpo appartiene a questo genere di situazioni. È certamente vero che possiamo dare una spiegazione biochimica o neurologica o neuroscientifica del fatto che pensiamo, ma è troppo superficiale ridurre la persona al suo cervello. Non la pensano in questo modo i giudici inglesi del caso Gard, che hanno decretato l’autorizzazione a sospendere i trattamenti clinici al bambino anche per l’assenza di attività cerebrale. In realtà le conoscenze su come pensa e che cosa passi per la mente di una persona in coma o nelle condizioni di Charlie sono uguali a zero.
Una cosa, dunque, è l’attività cognitiva, un’altra è porsi delle domande sull’amore o sul significato di un’opera d’arte. Sono correlate, ma anche profondamente indipendenti. Proprio come nel caso della vitalità e della relazione, ci troviamo di fronte a fenomeni esistenziali – o meglio ancora vitali – implicati alla condizione organica di avere un corpo, con determinati organi, ma pienamente indipendenti da essa. Possiamo parlare di tratti emergenti. Fenomeni particolari, riconducibili al dominio dell’identità personale, cioè a quella dimensione dell’essere umano che trascende la sua individualità di essere vivente, per sconfinare, per così dire, nella prospettiva trascendente della persona.
Per dar conto di questo piano sopra-organico e sopra-sensibile non occorre fare una dimostrazione more philosophico; non serve, cioè, addurre “prove”, come nella più classica delle dimostrazioni per l’esistenza dell’anima, dal “Fedone” platonico in poi. Nessuno di questi celebri ragionamenti ha una forza cogente; ne esistono a favore e contro dell’esistenza dell’anima, della sua immaterialità, della sua spiritualità.
Ognuno, però, fa esperienza del proprio corpo e di quei fenomeni che lo trascendono, come appunto la vitalità e la relazione, due tra i molti. Sul piano teoretico, la vita si afferra solo se adottiamo un approccio di tipo fenomenologico: metodo e sostanza della ricerca filosofica, la fenomenologia è un esercizio scrupoloso e metodico di visione, che mette tra parentesi quanto non è essenziale, riducendo ciò che osserva (il fenomeno) ai suoi tratti incontrovertibili. Il fenomeno è qualcosa di più complesso rispetto all’oggetto, al dato, alla cosa a cui rinvia. Il fenomeno “persona” è il più vicino a noi e insieme il più difficile da portare a concetto.
Pensiamo al quadro della “Gioconda” dipinto da Leonardo da Vinci. Si tratta sì di un dipinto, ma quando lo osserviamo, cosa vediamo insieme ai colori, alle linee, al paesaggio del contesto? Notiamo un sorriso enigmatico e occhi di donna che ci interpellano. Emergente[22], di conseguenza, è qualcosa che eccede l’oggetto (il quadro) e che si consegna nell’esperienza della visione insieme ad esso. Anche nel caso di un essere vivente non umano – pianta, animale – ad emergere è qualcosa che va al di là della stretta dimensione organica. Una margherita ha determinate caratteristiche botaniche, ma in un prato primaverile ci comunica un’idea di delicatezza e gioia collegata alla bella stagione. Il cane è una bestia con determinate abitudini, in rapporto all’istinto, però quando va incontro al padrone, e gli fa festa, comunica un legame di dipendenza e di amicizia che lo rende unico. Non “un” cane. Ma “Fufi” o “Bau”, la bestiola che gioca un ruolo nella vita domestica.
Se è indubbio che nei viventi si diano qualità che trascendono la dimensione organica, nel caso della margherita e del cane di casa siamo noi, osservatori, a interpretare in forma soggettiva quei fattori non materiali. Quando invece guardiamo il sorriso della “Gioconda” o il modo in cui nostro figlio ci osserva, siamo in presenza di espressioni proprie della persona, dipinta o reale, rispetto alle quali possiamo provare o non provare empatia, ma che non potremo mai davvero oggettivare. A meno che non sia (cosa impossibile) la “Gioconda” a raccontarsi o nostro figlio (se ha voglia) a spiegarci cosa sta pensando in quel momento. Il fenomeno della profondità personale in un essere umano è quanto di più inafferrabile esista, anzitutto perché ognuno è dotato di una variegata gamma espressiva, nella mimica facciale e nei movimenti. E questo significa che nessuno esprime mai lo stesso sentimento allo stesso modo. Certo, un sorriso è reso possibile dalla tessitura facciale, però non ce n’è uno uguale all’altro e persino davanti al sorriso di una donna dipinta restiamo senza parole, per quanto c’è di ineffabile e misterioso in quella forma di comunicazione. Chi obietta che un sorriso altro non è se non la risultante di decine di movimenti muscolari, coordinati dal cervello, può sperimentare la differenza tra toccare con mano il volto di una persona che sorride e osservarlo. Nel primo caso avrà la percezione del tono muscolare del viso, del collo, delle labbra, della fronte. Frammenti di un tutto – o parti di un sistema complesso – che solo la visione del sorriso sarà in grado di ricomporre nello specifico fenomeno del sorridere.
Un camino, una bottiglia, un bicchiere offrono, alla visione, una minore complessità: per decifrarli ci viene richiesto di ridurre le ambiguità, fino a cogliere quanto c’è di costitutivo in ciascuno di essi. È quindi immediatamente evidente che i fenomeni degli esseri viventi – piante, animali, esseri umani – comunicano davvero qualcosa che va “al di là” e, precisamente, che “sta al di sopra” della loro stessa costituzione organica. Un contenuto di senso che, nel caso degli esseri umani, è afferrabile solo attraverso la relazione. Cioè attraverso una modalità trascendente le componenti della persona (sentimento, intelligenza, volontà).
Posso prendere un sasso, o una sedia, tra le mani. Posso dire di possederlo. Non così per la persona: entro nello spazio dell’altro, che autenticamente mi si apre, soltanto se c’è reciprocità di rapporto. Come possono, allora, i giudici, sostituirsi ai genitori, nel tentare di comprendere il bambino Charlie? Il fatto che il piccolo non parli, non significa che non comunichi. La postura, i movimenti, persino la temperatura corporea sono indicatori dello stato d’animo dell’individuo.[23]
II.6 La profondità e l’identità personale, fenomeni di trascendenza
Il fenomeno che noi siamo, ovvero la persona, non si riduce al corpo che abbiamo e alle sue funzioni. Ad ognuno di noi appartiene un determinato modo di relazionarci agli altri, un carattere, un linguaggio, una rosa di sentimenti, una determinata maniera di pensare e di condurre la nostra vita.
A ben vedere, da una prospettiva organicistica si possono motivare tutte queste funzioni come l’esito del funzionamento di parti, dal cervello all’udito, alla vista, alla sensibilità, agli input culturali o morali memorizzati, quindi messi in atto dal sistema nervoso centrale. Eppure, come si è visto con il sorriso, se mi soffermo sul funzionamento muscolare del mio cuore o del mio cervello, non riesco affatto a spiegare perché ho scelto questo e non quel partner, per quale ragione mi appassiona la filosofia e non sopporto le ingiustizie. Ancora, il fenomeno che noi siamo non consta di parti sganciate le une dalle altre. A contraddistinguerci sono tutti gli ingredienti emotivi, razionali, deliberativi, insieme alla postura, alla mimica facciale, al modo in cui ci apriamo o ci chiudiamo al mondo. Le tessere di questo puzzle ci identificano, ma non solo: sono loro, unitariamente prese, a muovere il nostro corpo, lasciando un’impressione più o meno profonda, più o meno durevole di noi.
In un certo senso, potremmo mettere in discussione o addirittura ribaltare l’idea che l’identità personale dipenda dalla profondità, cioè dal nucleo attivo di sentimento, intelligenza e volontà, che caratterizza l’essere persona, per ascriverla invece alla trascendenza, da intendersi non come una realtà soprasensibile senza alcun aggancio con la dimensione organica, quanto piuttosto come l’esito immateriale dell’attività sistemica del soggetto umano con il proprio corpo, le altre persone, i viventi, le cose.
La relazione tra le parti (organi) dà origine, negli esseri umani, a una serie di dinamiche che tengono insieme le parti stesse, in modo unitario. È questa una caratteristica anche degli animali e delle piante? Non possiamo certo dire che la betulla del giardino o quella ammirata in un bosco della Val Rendena, in Trentino, abbia una sua “personalità”. Una potrà essere più giovane o più slanciata, ma la cosa finisce lì. Per gli animali le cose si complicano. Chi possiede un animale domestico, e ha modo di osservarlo, nota risposte comportamentali proprie, non sovrapponibili a quelle di altri animali della stessa specie, che lo rendono (almeno per il proprietario) unico. Tuttavia l’identità personale è fenomeno del tutto differente, quanto meno perché fa di ogni individuo umano una persona e soprattutto una persona diversa da tutte le altre, pur avendo – sul piano organico – le medesime parti (organi).
Ma che cosa ci fa davvero persone, mentre il nostro cane, per quanto bene gli vogliamo, resta un individuo della sua specie? Può essere l’uso dell’intelligenza, dell’intuizione, della razionalità, il nostro essere animali razionali, ad avere il ruolo decisivo? No, perché dovremmo altrimenti escludere quelle persone, come il piccolo Charlie, che patiscono un deficit di disabilità o si trovano in stato di coscienza alterata o in coma. Può essere il sistema nervoso centrale, attraverso il cervello e il sistema neuronale, a fare una persona? Come abbiamo visto, il fenomeno dell’identità personale trascende la dimensione organica, che – anzi – controlla e fa fiorire. Su questo aspetto conviene fermarsi, per notare come l’identità personale sia un fenomeno della vita (umana) completamente sganciato dalla corporeità, ma neppure limitabile all’Io o al Sé, nomi con i quali si è soliti indicare, in filosofia, psicologia e psicoanalisi, i baricentri cognitivi, assertivi e senzienti della persona.
Torniamo, allora, alla persona che siamo. Non è detto che ci conosciamo bene, anzi, siamo a tal punto complicati da essere – come intuì Agostino d’Ippona – un mistero per noi stessi. Però una cosa ci è nota: l’identità contraddistingue ogni nostro atteggiamento, dà immediatamente di noi un’intuizione, cioè una traccia comprensibile senza ragionarci su, ma nel modo dell’immediatezza. Più ancora di noi, sono gli altri a decifrarci, magari sbagliando tutto nella comprensione. Questo può voler dire che l’identità personale non è qualcosa che serve a fare, a pensare, a orientare le nostre scelte di condotta. Certamente si imprime in tutti questi atti, ma il suo senso principale è di proiettarsi fuori di noi.
Il nostro cane, che scodinzola quando rientriamo dal lavoro, per quanto sia – ai nostri occhi – un essere speciale, si comporta allo stesso modo di tutti gli altri cani cresciuti in un ambiente domestico. Lo fa perché ci vuole bene, perché prova un sentimento del tutto libero dalla contingenza e dalla sua condizione canina? O perché riconosce in noi un ruolo dominante, la capacità di sfamarlo, di coccolarlo, di portarlo a fare la passeggiatina del proprio benessere?
La nostra tendenza ad attribuire agli animali caratteri e pensieri umani, ampiamente esplorata in ambito scientifico e divulgativo[24], deve indurci a un atteggiamento critico. Ma il confronto con il cane di casa ci porta a un risultato utile a capire meglio in che cosa consista l’identità personale e la sua trascendenza. Si tratta di un fenomeno sganciato dalle necessità della vita: l’identità personale ci forgia, consentendoci di affrontare la nostra esistenza quotidiana, tuttavia la personalità, il carattere, le risposte emozionali, lo slancio verso l’assoluto, la scelta di generare come quella di non generare, della sessualità o della castità, ci portano nella direzione di una vita personale che è differente dalla vita dell’individuo che siamo. Nello stesso tempo, esse danno un’identità al modo in cui stiamo nel mondo, cioè all’esistenza che ci è propria, un termine che va oltre, per complessità, rispetto al vivere biologico/organico.
Ma se la vita personale è trascendente, così come risulta dall’osservazione del fenomeno che siamo, che margini si aprono all’incondizionato, ovvero al modo della libertà? Il passaggio che segue è decisivo per affrontare la immaterialità e l’autonomia di quella dimensione trascendente a cui possiamo dare il nome di anima umana e personale.
II.7 Trascendenza: oltre il limite della necessità
Come per la dimostrazione dell’immortalità dell’anima, anche per il confronto sulla libertà valgono numerosi argomenti favorevoli e contrari, che spesso si annullano a vicenda. Sono i motivi ad inclinarci? Oppure siamo noi a optare e a indirizzarci alla scelta? Anche laddove appare del tutto autonoma, una decisione può venire perfezionata da ragioni, magari inconsce, alla fine decisive nel computo dell’agire. Portare il dibattito su un’altra prospettiva, capace di risolvere le aporie, significa riconsiderare il ruolo dell’interiorità personale come principio trascendente la vita organica e biologica, seppure in costante relazione con essa.
Il risultato teorico si raggiunge a patto di non separare mai la complessità della vita personale, anche in rapporto al mondo della vita, contesto marcato dalla intenzionalità tra esseri animati ed enti non animati, ma in vario modo in rapporto dinamico con la vita animata (es: un terremoto, gli oggetti di casa, etc). Cosa ci dice l’interiorità personale? Abbiamo visto che si tratta del fenomeno che ognuno di noi è, dunque caratterizzato da unicità e irripetibilità. Il suo modo proprio di essere consiste nell’alterità rispetto alla dimensione organica, essendo un qualcuno[25] (e non un qualcosa) visibile (es: il sorriso, l’affabilità, lo stile comunicativo), non però nel modo in cui lo sono le varie parti organiche che pure lo articolano (bocca, muscoli facciali, braccia, postura).
È proprio questo fenomeno ad animarci, a caricarci di vita, a comunicare la nostra vitalità. Anche il piccolo Charlie ha detto la sua, rispondendo ai trattamenti clinici e all’affetto dei genitori, benché i giudici abbiano disatteso tale forma di comunicazione, piegati sull’Io e sul Sé, vale a dire su espressioni di identità limitate ad alcune funzioni personali, principalmente quella cognitiva e auto riflessiva. L’identità personale, possiamo dire, sta alla vita organica come la libertà sta alla necessità. Alla base della vita organica, infatti, ci sono parti – organi – la cui attività non può essere decisa né dall’Io né dal Sé. Il cuore e il cervello presiedono la continuità dell’esistenza attraverso un’attività che non ha nulla di volontario, perché la composizione biochimica degli organi va da sé. La persona può determinarsi a stare in forma, sia fisica che psichica, attraverso uno stile di vita idoneo a garantire il buon funzionamento di quelle parti. Però, per quanta prevenzione ci sforziamo di fare, per quanto ci appelliamo al buon Dna di famiglia, non abbiamo alcun margine nella continuità del nostro stare al mondo. Entra qui in gioco un argomento utile a procedere nel ragionamento.
Se la persona che noi siamo non fosse trascendente, ma solo la risultante delle reazioni biochimiche dell’organismo, non potrebbero darsi azioni quali il suicidio o il martirio, nella sua modalità autentica, atti in cui si rinuncia all’esistenza per ragioni di sofferenza interiore oppure per una generosità assoluta, eroica. Sono due dei numerosi atti – abbiamo già citato l’auto riflessione o la relazione – che smarcano l’esistenza personale dal continuum vitale dell’organismo.
PARTE III
III.1 L’anima personale
Rispetto ad altre forme animate, l’essere umano sperimenta – attraverso l’auto riflessione, come si è cercato di fare in queste pagine, l’esistenza di una vita trascendente che dà identità al singolo individuo. Se tutti abbiamo un cuore che pulsa, sistema nervoso e sangue in circolo, ognuno soffre o gioisce a modo proprio, affronta la quotidianità con un carattere e un umore differente, ha idee sul mondo e relazioni con altri enti del tutto proprie. La loro caratteristica è la trascendenza: sono espressioni di un individuo vivente nel modo della persona. Non appartengono, cioè, agli animali – sebbene siamo spesso propensi ad attribuire ad essi caratteri umani – né alle piante, esseri viventi assai complessi, la cui comprensione sta rivelando la presenza di una certa attività “intelligente”, seppure in assenza di sistema nervoso centrale. Dunque, la condizione “personale” è essa stessa trascendente la condizione umana. Non nel senso che sia separata: questo significa ricadere nelle aporie cartesiane del dualismo res cogitans–res extensa. Abbiamo visto, attraverso il rigore dell’osservazione – lasciando da parte, cioè il metodo dimostrativo – che la vita personale presiede, orienta, ordina la condizione umana. In breve: anima l’agire.
L’individuo umano, si rapporta al mondo come un sistema, non come un groviglio – benché preciso – di organi, ma grazie alla vita personale: mediante il sentire, il comprendere, il deliberare. Un sistema è qualcosa di armonico, che va al di là delle parti, che pure lo compongono. Caratteristica della vita personale è anche l’autonomia rispetto al corpo, a cui pure dà animazione, conferendo identità e unicità. Il cuore batte indipendentemente dalla nostra volontà. Ma possiamo – ad esempio – decidere noi di amare il nostro prossimo o di sentirlo in forma empatica, respingendo ogni forma di odio. Il cuore, nella prospettiva della persona, in altri termini, è un “organo volontario”, che invece non è se lo consideriamo dal punto di vista organico/funzionale.
A questo punto, possiamo chiederci se l’anima, intesa come vita personale trascendente, indipendente dal corpo, ma capace di orientare l’agire dell’individuo organico, sia immateriale. Un film di successo, intitolato “21 grammi”[26] dava all’anima una consistenza materica, notando un calo ponderale, benché minimo nell’individuo inanimato, rispetto all’individuo vivente. Difficile pensare che la decisione di fare il bene anziché il male possa essere messa su una bilancia che non sia metaforica. Se ci rapportiamo alla organicità, alla concretezza degli organi, dei tessuti, delle varie componenti del corpo, è un fatto evidente che l’interiorità personale appartiene al dominio del sopra-sensibile, cioè dell’immateriale. Si tratta di una categoria che non abbiamo alcuna difficoltà a impiegare quando pensiamo alla memoria del nostro computer o alla volubilità dei valori finanziari. Perché non riconoscerla come costituente dell’anima personale?
Forse perché il discorso sulla immaterialità di un ente – in termini filosofici – produce il rischio di uno sconfinamento rispetto al quale non c’è verifica. In altri termini: i dati del mio computer sono immateriali, ma posso ad esempio effettuare una stampa e, in tal modo, riesco a dare “corpo” ad un articolo o ad una foto; dunque a vederli. L’immaterialità dell’anima personale si offre, invece, alla visione fino a che c’è la persona: la afferriamo in un certo sorriso, nel modo di parlare, di discutere, di agire. Con la morte, restano indizi personali: una foto, un video, una raccolta di scritti, che però – come la “Gioconda” – non danno, se non in forma parziale, la complessità dell’altro. Perché, se la persona è anzitutto comunicazione – della propria interiorità personale – allora è evidente quanto limitato, benché prezioso, sia il lascito di frammenti esistenziali.
Tuttavia, anche queste tracce parziali del fenomeno personale, sono importanti per capire come la vita personale continui a espandersi indipendentemente dal corpo che, in precedenza, animava.
La foto del cane scomparso ci potrà ricordare passeggiate e momenti gioiosi trascorsi in sua compagnia. Non aggiunge altro. Un testo – pensiamo all’energia dei classici della letteratura o della filosofia, ma anche a lettere di una persona amata – fornisce suggestioni continue, se ci si mette in ascolto. Impliciti e sottintesi affiorano, senza mai svelarsi del tutto, essendo questa una prerogativa che appartiene alla persona, che nessuna operazione ermeneutica riesce a garantire in forma completa. Ma, allora, se – al di là dell’esistenza in vita di un essere umano – tracce della sua vita personale sono in grado di comunicare, c’è un margine per portare a tema l’immortalità dell’anima?
III.2 L’immortalità dell’anima personale
I risultati teorici fin qui raggiunti, attraverso il metodo dell’osservazione fenomenologica sono il punto di partenza di alcune considerazioni a favore dell’immortalità dell’anima personale, individuale, immateriale e trascendente. Il fenomeno che noi siamo, del tutto sui generis nel mondo della vita, rivela la presenza di componenti non materiche, ma immateriali, che presiedono la vita organica della persona (parte II). Questa ricchezza trascendente ci “anima” e garantisce l’identità personale di ognuno, autentico baricentro dell’unicità personale. Arrivati a questo punto, possiamo chiederci: l’anima ha sussistenza propria, oltre ad essere immateriale? Intendo sostenere che ciò è fondato in termini metafisici (l’essere proprio dell’anima) e plausibile sul piano del discorso, ovvero è dicibile, cioè pensabile.
Indicherò due ragionamenti mediamente deboli e uno più forte.
1 – Un primo argomento si può condividere sul piano del senso comune. Dobbiamo sicuramente apprezzare l’inesausta apertura comunicativa propria dei frammenti di vita personale, cioè di testimonianze lasciate da singole persone o civiltà, capaci di parlarci ben oltre l’esistenza delle medesime. A chi obietta che tale forma di immortalità dipende sempre dall’esistenza di un altro, da qualcuno disposto a leggere lettere, libri o a scrutare foto e video, si può rispondere in questi termini: anche quando è nell’esistenza individuale, con un corpo, l’interiorità personale ha bisogno della relazione per essere in qualche modo afferrata. La presenza di un’altra persona, di un “ermeneuta”, non fa del resto che avvalorare la continuità vitale della persona non più hic et nunc. Il limite di questo argomento risiede comunque nella necessità di un interlocutore – l’ermeneuta, appunto – in grado di mantenere viva l’attualità dei classici o la ricchezza di sfumature personali di chi non c’è più.
2 – Una seconda riflessione, certamente più cogente, a favore dell’immortalità dell’anima personale risiede non tanto nella sua immaterialità – che le impedisce la corruzione, come avviene per il corpo – quanto nella trascendenza. Se riconosciamo ad una serie di attività trascendenti (interiorità e profondità personale, relazione, deliberazione, sorriso, amore), come si è cercato di dimostrare, la capacità di orientare l’individuo umano, indipendentemente dalle parti organiche, dobbiamo ammettere che il nucleo attivo personale sia capace di auto sussistenza, come entità spirituale, unica e individuale. La forza di questo argomento dipende dalle sue premesse, ovvero dalla non riducibilità dell’umano alle sue parti, né alla loro interazione. Accogliere la trascendenza, anche solo di un’attività umana, significa fare i conti con la dimensione immateriale, dunque incorruttibile, della persona.
3 – Ma eccoci al cuore del problema. Chiediamoci che cos’è, anzitutto, l’immortalità. In base all’esperienza che mediamente abbiamo, gli esseri viventi presentano una durata nel tempo più o meno limitata: dalle poche ore degli insetti alle migliaia di anni di talune varietà di piante. La fine del percorso vitale viene normalmente detto morte. Parlare di immortalità significa riferirsi ad una continuità vitale ininterrotta e non a un’eventuale vita dopo la morte, materia di fede religiosa o del genere fantasy. Proprio quest’ultima può farci capire meglio ciò di cui trattiamo. Un “fantasma”, come lo si intende nella letteratura fantastica, è il simulacro di un individuo umano che era e non è più, almeno sul piano corporeo, del quale mantiene una certa parvenza, ma sempre e solo dopo la morte. Ora, l’anima come principio trascendente si configura come un’energia che alimenta la vita organica e personale. Ipotizzarne l’immortalità richiede di poterne affermare la continuità inesausta, anche oltre la vita organica.
Viene a porsi, però, un’obiezione decisiva: se l’anima personale ha il proprio “dover essere” nel rapporto con il corpo del soggetto umano, come può continuare la sua funzione dinamica anche quando l’organismo non possiede più alcuna attività e si dissolve? In altri termini, l’anima personale si configura come tale sempre e solo in rapporto al corpo, che coordina e insieme trascende. Ma allora, come possiamo sciogliere la (apparente) contraddizione?
Uscire dall’aporia è possibile soltanto in un modo, in termini strettamente filosofici. Occorre provare che l’anima continua ad avere un legame con l’ente personale di cui ha coordinato le funzioni vitali. Ma è pensabile una cosa del genere? Certamente non dal punto di vista empirico, perché la morte mette fine a tutte le attività organiche. Lo è, al contrario, in una prospettiva metafisica.
C’è, infatti, un modo peculiare in cui il corpo sta nell’anima in una forma che trascende la dimensione materica. Ciò avviene attraverso l’individuazione. Ogni ente personale è individuale perché sta in quel determinato modo nel mondo, come una sorta di punto tra le coordinate dello spazio e del tempo. La mia storia appartiene soltanto a me, mi caratterizza rispetto a tutti gli altri soggetti umani, di ora e di sempre. Il mio corpo si presenta, nel concreto, come il segno di questa particolare – individuale – irripetibilità. Le funzioni trascendenti, in cui riconosciamo le attività multiformi dell’anima spirituale, sovrastano il corpo ma trovano il loro nullpunkt o punto zero o elemento unitario proprio in esso. La dimensione organica della persona possiede, nonostante la propria concretezza materica, un nucleo trascendente se stessa, in virtù del principio di individuazione.
Perché vi sia vita personale, nel mondo, occorre che coesistano esistenza individuale incarnata e interiorità personale capace di emotività, intelligenza, deliberazione, anche in forma de potenziata dalla malattia o dalla disabilità.
Ma se l’essenza della vita persona consiste nella costante interazione tra il corpo – fulcro di individuazione – e le funzioni trascendenti (l’organismo), allora non possiamo non riconoscere il tratto dell’immortalità dell’anima personale. Che, pur con le proprie prerogative sopra sensibili, mantiene un persistente legame con la dimensione individuale della persona (che è poi il presupposto della sua unicità e attività) anche dopo la morte corporale, proprio in virtù di quel suo essersi incarnata in una persona corporea oltre che immateriale.
Fin qui la meditazione metafisica.
Va notata, a questo punto, la convergenza tra il guadagno filosofico e la teologia della fede cattolica. Secondo il principio creaturale – il Dio personale della Bibbia dà vita mediante la creazione – l’uomo ha una somiglianza con l’Eterno sulla base dell’anima personale. Essendo questo nucleo incorruttibile, il suo destino è eterno. Ma, fatto interessante per il dialogo con il nostro ragionamento, l’anima non solo ritroverà il corpo: nella condizione in cui si trova dopo essersi scorporata dal corpo, l’anima patisce (all’inferno, in purgatorio) o gode (in paradiso) in forma anche sensitiva. Tale situazione è precisamente chiarita nelle Scritture e nel Catechismo della Chiesa cattolica[27], al quale rinvio, per i limiti di questa postilla finale. In particolare, i dannati dell’inferno, vale a dire quanti si sono deliberatamente negati all’amore di Dio, avvertono dolore e strazio grandissimo, pur non avendo corporeità. Che cosa vuol dire, tutto questo, se riferito alla meditazione metafisica appena enunciata?
Significa che l’antropologia cristiana/cattolica porta alla luce, trattando dell’anima, un baricentro imprescindibile di relazione con il corpo. Al punto che, in attesa della risurrezione del corpo – dogma di fede, anticipato dalla risurrezione di Gesù Cristo – il principio spirituale della vita si mantiene corporeo in modo sui generis, sub specie aeternitatis, potremmo dire. Siamo in presenza di due differenti approcci alla condizione umana che fanno affiorare una comune risultanza:
- l’anima sovrasta, guida, eccede il corpo, ma solo in virtù del proprio legame con l’individuazione.
[1] Questo saggio è dedicato a mia nipote Chiara, dedita alla cura dei sofferenti, in particolare dei bambini.
[2] Nato il 4 agosto 2016, l’inglese Charlie Gard ha iniziato a manifestare i sintomi della malattia a poche settimane di vita. La diagnosi effettuata dai medici londinesi ha evidenziato la “deplezione mitocondriale”, una malattia degenerativa di cui soffrono pochissimi pazienti (si ha notizia di 16 casi nel mondo). La patologia blocca lo sviluppo dei muscoli, incluso il cuore, i polmoni e le funzioni cerebrali. La morte del bambino è stata annunciata dai genitori il 28 luglio 2017.
[3] Il Great Ormond Street Hospital di Londra, nel mese di marzo del 2017, dopo mesi di terapie e di fronte al processo degenerativo inarrestabile della malattia di Charlie, si è rivolto all’Alta Corte di Giustizia inglese per poter interrompere i trattamenti che tenevano in vita il piccolo, essendo i genitori contrari a tale decisione. Sulla base del principio giuridico detto del “child’s best interest” – il migliore interesse del bambino – il giudice aveva avallato la richiesta degli amministratori del Great Ormond Street Hospital, considerando le terapie come una forma di accanimento e sostenendo il diritto di Charlie a una morte “dignitosa”. Tra gli argomenti dell’ospedale, a quanto risulta dagli articoli giornalistici pubblicati sulla vicenda, il bambino era sedato dal settembre 2016. Il 9 giugno, i genitori del piccolo – che avevano già ricorso contro la sentenza inglese che autorizzava i medici a procedere con il distacco delle macchine – si sono rivolti al tribunale per i diritti dell’uomo di Strasburgo, che ha imposto il proseguimento della cura, per poi far marcia indietro (28 giugno), negando di avere competenze in materia.
[4] S. Mancuso, Plant Revolution, Firenze, Giunti, 2017.
[5] In particolare, va ricordata la voce di Papa Francesco a favore della vita di Charlie e la disponibilità dell’ospedale Bambino Gesù del Vaticano ad accogliere il piccolo per proseguire le cure, qualora fosse stato possibile, in caso di dimissioni dall’ospedale londinese in cui era ricoverato. Alla sua morte, il cardinale Vincenzo Paglia, presidente della Pontificia Accademia per la Vita, ha commentato la notizia riaffermando la grandezza dell’amore di Dio che «non stacca la spina». «Questa vicenda – ha detto – ci spinge a promuovere una cultura dell’accompagnamento» e «dire tre grandi no: quello all’eutanasia, all’abbandono e all’accanimento terapeutico» a favore di «grandi sì» come «l’accompagnamento, il progresso della scienza e il sì alla terapia del dolore».
[6] Nucleo attivo di sentimento, volontà, intelligenza, la persona (termine latino, forse derivato dal greco prosopon/maschera o dal latino per-sonare, risuonare) rinvia a un’idea di essere umano più complessa e completa di quella dell’Io o della coscienza o della nozioni di individuo/soggetto umano. Per approfondirla, rimando ai miei lavori di antropologia: La persona nell’agire eversivo, Roma, Armando, 2004; Dehumanization and Human Fragility, London, Authorhouse, 2013.
[7] «The notion of person sets a limit for neuroscience, since it speaks of what lies essentially beyond its range, but at the same time neuroscience is constantly faced with the person and its acts. It thus challenges philosophy to develop a consistent philosophy of the person. Now, if philosophy accepts the challenge, it might feel urged to review the question of its starting point: whether it is the consideration of natural things or the experience of the person being in the world. Finally, religion and theology can only profit from a philosophy built upon the experience of the person as such». In: J. F. Franck, “Person’ as a Converging Notion for Neuroscience, Philosophy and Religion”, in Ignacio Silva (ed.), Latin American Perspectives on Science and Religion, Pickering & Chatto, London 2014, pp. 123-133. Citazione dal saggio, nel formato scaricabile da www.academia.edu.
[8] Cfr. Strutture di mondo. Il pensiero sistemico come specchio di una realtà complessa (a cura di Lucia Urbani Ulivi), Bologna, Il Mulino, 2010. In particolare, i punti qui indicati sono riferiti nell’Introduzione di Michele Lenoci, pag. 11.
[9] Scrive Urbani Ulivi: «Se a questo scopo utilizziamo la teoria dei sistemi possiamo entrare in maggior dettaglio; l’essere umano è un sistema, dunque è un’unità, in quanto è un’organizzazione, cioè una rete di relazioni, che collega tra loro parti diverse». In “La struttura dell’umano. Linee di un’antropologia sistemica”, in Strutture di mondo, op. cit. , pag. 233.
[10] Aristotele, Metafisica, Z, 11, 1037.
[11] Rinvio al mio articolo, sul tema dell’anima animale: “Un istinto per il bene. Note sull’interiorità animale”, in ExAgere, aprile 2017, www.exagere.it
[12] Ecco le parole della filosofa, che ci sembrano particolarmente adatte a fornire una risposta non “emozionale”, delle risposte inattese della persona in condizioni limite. «La sistemica ha osservato un’interessante capacità presente in modo particolare nei sistemi viventi, cioè la tendenza a resistere alle perturbazioni, sia endogene che esogene, e a mantenere l’unità del sistema, oltre che la sua identità. I sistemi, si è visto, devono alle parti, che sono sostituibili, la loro dinamicità e devono all’organizzazione, stabile e invariante, la loro unità. I sistemi, in particolare quelli aperti, si trovano sempre in uno stato di equilibrio stazionario, recuperato in incessante dinamica con l’ambiente e con se stessi. Hanno cioè una tendenza a resistere alle perturbazioni sostituendo parti e mantenendo l’organizzazione. Naturalmente ci sono soglie di perturbazione oltre le quali i sistemi si disgregano, ove disgregarsi vuol dire perdere l’organizzazione diventando incapaci di sostituire le parti». In “La struttura dell’umano”, op. cit., pag. 239.
[13] Olistica è ogni spiegazione che «individua un solo principio dal quale derivano le diverse manifestazioni presenti nell’uomo» (si pensi all’entelechìa di Aristotele o all’anima intellettiva di Tommaso d’Aquino), mentre il riduzionismo, nelle sue varie espressioni, riconduce il principio unitario della vita all’attività organica. Come rileva Urbani Ulivi: «di tale riduzionismo non c’è evidenza scientifica e neppure evidenza razionale, anzi il lavoro razionale consiste proprio nel cercare eventuali ragioni che, pur non rilevabili empiricamente, vanno introdotte e ammesse per spiegare ciò che è rilevabile empiricamente». In “La ragione in filosofia. Alcune puntualizzazioni storico-critiche e una proposta”, in Rivista Teologica di Lugano, XII (3,2007), pag.440-441.
[14] Per quanto criticabile, sul piano filosofico, antropologico, etico, la posizione dei giudici presenta un aspetto su cui riflettere: il pronunciamento, in definitiva, nega che la vita sia equiparabile all’anima, ovvero che la vita abbia una dignità non tanto per il suo essere sana o senza patimenti, ma per non ridursi a una serie di funzioni.
[15] Rinvio al mio saggio filosofico sull’infanzia e il bene: Il candore infantile, Firenze, Maremmi, 2014.
[16] La nozione di “identità personale” – che sottende il riferimento a una concezione del soggetto umano come soggetto di atti cognitivi, sensitivi, deliberativi – è sfaccettata. Ad esempio: «stando ai criteri corporei, ci troviamo di fronte alla stessa persona se solo questa ha lo stesso corpo» (N. Vassallo, P. Garavaso, Filosofia delle donne, Bari-Roma, Laterza, 2007, pag. 34). J-L. Nancy ha sviluppato una teoria dell’identità prettamente relazionale, in Être singulier pluriel, Paris; Galilée, 1996, che richiama – ma solo per qualche rimando – la più classica teoria di E. Stein sull’empatia (L’empatia, Miano, Franco Angeli, 1998). La narratività come costituente dell’individualità essenziale è tra le “scoperte” più interessanti degli studi antropologici sulle condizioni traumatiche: si veda, ad esempio, S.J. Bryson, “Outliving Oneself Trauma, Memory and Personal Identità”, in D. T. Meyers, Femnists Rethink the Self, Westviwe, Boulder, 1997. Per i fenomenologi della persona, l’identità si gioca nella “profondità personale”, che viene alimentata dall’esperienza dei valori (Scheler, Pfaender, Stein) e dalla maturazione, favorita massimamente dall’esperienza dell’amore. La De Monticelli riprende e riassume, nella frase che segue, la lezione dei fenomenologi di Gottinga. «Sono i nostri amori – e non i nostri umori – che ci rivelano a noi stessi e agli altri. Sono le nostre prese di posizione affettive che ci rivelano l’ordine di ciò che ci sta a cuore. E non c’è altro accesso al cuore di una persona che l’ordine dei suoi amori: Scheler lo chiamava il suo ethos o, con espressione esplicitamente agostiniana, il suo ordo amoris. Ma da una prospettiva agostiniana si può forse dire di più. Non è un ordine che costruiamo noi, questo, un ordine che imporremmo ai nostri affetti. È un ordine che si fa in noi, nuovo (…)», in R. De Monticelli, L’allegria della mente. Dialogando con Agostino, Milano, Bruno Mondadori, 2004, pag. 65.
[17] La bibliografia è vastissima. Per chi fosse interessato alla lettura sistemica, rinvio ai tre volumi di Strutture di mondo, Il Mulino (a cura di L. Urbani Ulivi), con molti rimandi appropriati a questo settore della ricerca antropologica.
[18] Da non confondere con la dottrina husserliana dell’intenzionalità.
[19] K. Wojtyla, Persona e atto, Milano, Bompiani,1999, pag. 317.
[20] Ibidem, pag. 267.
[21] A. Malo, Il senso antropologico dell’azione, Roma, Armando, 2004, pag. 140. “L’intenzionalità dell’agente è così importante che, se non è adeguata, può togliere perfezione all’agente, anche cancellarla completamente”.
[22] C. Conni, La struttura emergente, Milano, Bompiani, 2005.
[23] Episodi come i femminicidi o gli stupri sono esempi di come si voglia l’amore, l’attenzione, la sessualità dell’altra persona prescindendo dalla relazione, mediante la modalità del possesso, che riduce a oggetto il partner.
[24] L. Vozza, G. Vallortigara, Piccoli equivoci tra noi animali, Firenze, Zanichelli, 2015.
[25] R. Spaemann, Persone. Sulla differenza tra “qualcosa” e “qualcuno”, Torino, Einaudi, 2005.
[26] Regia di Alejandro González Iñárritu (2003).
[27] Catechismo della Chiesa Cattolica, Città del Vaticano, 1992.
