par Thémélis Diamantis
(FRA/ITA traduzione in fondo)
À Jean, en signe d’amitié tribale.
« Nous ne pouvons, certes, pas nous attendre à ce que ces misérables cannibales nus observent une morale sexuelle se rapprochant de la nôtre ou imposent à leurs instincts sexuels des restrictions trop sévères ». Sigmund Freud, Totem et Tabou (1913)
« Être nu c’est être sans parole ». Rapporté par Marcel Griaule dans Dieu d’eau : entretiens avec Ogotemmêli (1948)
Les arts traditionnels d’Afrique subsaharienne sont entrés dans ma vie il y a plus de trente-cinq ans. Depuis, ils ne l’ont jamais quittée. Ma rencontre avec eux m’a bouleversé – à la manière d’une effraction bienveillante, dirait-on dans mon métier – sur un plan esthétique et intellectuel, m’accompagnant – ou plus précisément, me guidant – jusque dans mes propres travaux de recherche sur l’identité épistémique de la psychanalyse[1]. J’imagerais la ligne de crête personnelle que je poursuis entre freudisme et arts traditionnels africains par cette phrase de René Char dans La parole en archipel (1962) : « J’aime qui m’éblouit puis accentue l’obscur à l’intérieur de moi ».
J’ai enseigné ces questions sur près de vingt-cinq ans à l’Université de Lausanne. En parallèle, j’ai rédigé plusieurs articles pour des revues spécialisées dans les arts premiers[2], donné des conférences[3], participé à des livres, rédigé des textes et des notices scientifiques pour des catalogues de musées, d’expositions et de ventes, etc. Les lignes qui suivent, sur la thématique du génie et de la folie, se veulent un hommage reconnaissant aux sculpteurs (généralement anonymes) et aux cultures ayant donné naissance à ces objets, ainsi qu’à tous ceux qui m’ont appris à les regarder, à mieux les comprendre et à les aimer par-delà mes préférences esthétiques générales, mes affinités personnelles pour des solutions plastiques spécifiques à des régions d’Afrique ou pour les fonctions de certains d’entre eux.
Je dirais en préambule que pour comprendre les arts traditionnels d’Afrique noire, il faut les situer dans leur paradigme propre et non dans celui de la pensée produite au fil des siècles par l’Occident[4]. D’un point de vue logico-épistémologique, ce paradigme africain – à l’inverse du mode de pensée devenu dominant dans les cultures occidentales[5] – se caractérise par une logique non-exclusive donnant lieu sur un ensemble de plans à des représentations (en termes de pensées, de choses ou de langage) traduisant – hors des cadres spatio-temporels communs et des causalités qui s’y expriment et s’y donnent à comprendre – la simultanéité inclusive des multiples et des contraires. Wow ! Exprimée de la sorte, l’idée semble infiniment abstraite (pour ne pas dire fumeuse) et complexe… d’ailleurs, quand on y pense, autant que le serait la psychanalyse et son idée d’inconscient (lequel, pour rappel, selon Freud, serait atemporel et ne connaîtrait pas le principe de contradiction, ce dont attesteraient les nombreux déplacements et condensations qu’il produit…).
Et pourtant, c’est d’une simplicité absolue, un véritable œuf de Colomb ; il suffit pour résoudre leur énigme de s’appuyer sur la réalité des phénomènes observables (les objets cultuels africains, les rêves des patients) et non sur les moyens logiques et conceptuels par lesquels les regardants adultes occidentaux usuellement les appréhendent et les paramètrent. C’est notre regard que ces phénomènes interrogent, le guidant vers une remise en question paradigmatique de notre savoir sous un angle phénoménologique. La rencontre avec de tels « objets » ouvre, sur un mode anthropologique, à un questionnement relevant au fond de la philosophie.
Fidèle à son héritage aristotélicien, la pensée occidentale a pris pour habitude de procéder par regroupement et classification conceptuelle des phénomènes en des catégories distinctes. Cet ordonnancement catégoriel est d’ailleurs relayé par le langage, où les signifiants servent à désigner des signifiés différents. Tout particulièrement, le savoir scientifique – plus encore depuis l’essor spectaculaire des sciences naturelles au cours du dix-neuvième siècle – préconise l’idée qu’il faut séparer pour savoir.
Illustrons par la chimie ce procédé constitutif du modèle scientifique occidental tel qu’il nous est familier : certains éléments peuvent se combiner afin d’en produire ensemble un nouveau, mais les éléments initiaux ne se confondent jamais pour autant[6]: il faut par exemple deux atomes d’Hydrogène et un atome d’Oxygène pour former une molécule d’eau. En sens inverse[7], l’analyse, au sens du chimiste Lavoisier, rend compte de ce même principe par la décomposition expérimentale du tout en ses parties élémentaires. Corollairement, au niveau du langage chimique, le signe H sert à désigner (uniquement) un atome d’Hydrogène et le O (uniquement) un atome d’Oxygène.
C’est un principe inverse qui prévaut dans les civilisations africaines. À une logique du tiers exclu (comme celle – booléenne – présidant au fonctionnement de nos ordinateurs ou à la logique voulant qu’une porte soit ouverte ou fermée en excluant toute possibilité tierce)[8], le mode de pensée « tribal », au même titre d’ailleurs que celui de l’inconscient, répond par une logique du tiers inclus.
Pour en évoquer certaines thématiques, avant d’en illustrer le principe par le biais de masques ou de sculptures, les arts africains et la pensée dont ils résultent n’établissent aucune frontière (de fait ou conceptuelle) entre l’esprit et la matière, la nature et la culture, la forme (et les couleurs) et le fond ou la fonction des masques ou des statues, le visible et l’invisible, le temps régissant les mondes sensibles et supra-sensibles, ceux qui en peuplent les espaces (les ancêtres – ou les esprits – et les vivants), le monde social et religieux, le fini et l’infini, la parole et l’action, la croyance et la connaissance, la folie et la raison, le figuratif et l’abstraction, les fonctions et les symboles, le groupe et l’individu, la vie et la mort, la prière et la contrainte, l’action qu’exercent les forces invisibles sur les hommes et celui par lequel ces derniers agissent en retour sur elles, etc. Ces traditions ne produisent pas davantage de jugements de valeurs binaires en termes de morale (bien vs mal) ou d’esthétique (beau vs laid). Elles enjambent tout autant les frontières entre les choses, les pensées et les mots. Elles combinent entre elles toutes les manifestations du vivant (végétal, animal et humain), de leurs formes et de leurs fonctions, par la production d’objets cérémoniels reliant de manière interne et dans un même mouvement, les mondes visibles et invisibles et les hommes à leur environnement.
Au lieu d’en opposer les termes, les représentants des cultures d’Afrique Noire perçoivent ceux-ci dans leur continuité, rendue particulièrement manifeste lors de cérémonies (funérailles, initiations, actes de justice ou de guérison, demandes adressées aux esprits ou aux ancêtres, etc.), au sein desquelles les objets cultuels qui y prennent part sont autant de moyens de passage ou de transition entre les pôles ou les mondes, attestant qu’en Afrique Noire le principe de l’immanence prévaut sur toute idée de transcendance. Jouant le rôle d’interfaces entre ceux-ci, ils en abrogent toute opposition en termes de contraires. De même, chaque élément du binôme se comprend par le mouvement dialectique qui l’unit à son « opposé » (par exemple, l’esprit se donne à voir par la matière et réciproquement, au même titre que les formes des objets sont indissociables de leurs fonctions).
La chose unit ce que la pensée sépare, semble d’ailleurs rétorquer ce Dogon à des psychiatres venus éprouver l’universalité de leurs connaissances au pied des falaises de Bandiagara : « Les Blancs pensent trop, et ils font beaucoup de choses, et plus ils en font plus ils pensent »[9].
La parole représente un vecteur central de la traversée des plans dans les civilisations subsahariennes. Tout y parle et dialogue : les esprits, les hommes, les ancêtres, la Nature, etc. Le monde, dans son acception la plus élargie, se comprend et se régit, dans sa complexité, par son écoute et par les manières de répondre aux manifestations (sensibles) de l’invisible… Les arts africains parlent ; au sens figuré (pour nous) et propre (pour ceux qui le produisent). Autrement dit – et dans les deux directions de la parole ou des actions ! – les mondes du visible et de l’invisible se retrouvent, en Afrique Noire, dans un échange permanent. Mais n’est-ce pas aussi, d’une certaine façon, ce qui se produit au cours d’une psychanalyse entre les champs conscients et inconscients, entre les inconscients (du patient et de son analyste), ou pour l’inconscient lui-même dont Freud affirme qu’il produit et induit des liens multiples et en apparence contradictoires, au mépris des délimitations habituelles entre les lieux, les personnes, les choses, les affects, le temps ou les situations[10] ? L’analyste n’est-il d’ailleurs pas lui aussi à l’écoute de cette parole profonde – celle apparemment « déraisonnable » produite par l’inconscient – dont ses patients et leurs manifestations – en termes de langage, de rêves, de symptômes ou d’actions – sont malgré eux les énonciateurs ?
En effet, dans l’exercice clinique de la psychanalyse, c’est par l’écoute profonde du langage (quand on se départit de la compréhension usuelle des signifiés) que des liens constitutifs mais paradoxaux apparaissent entre certaines représentations des patients servant de véhicules à leurs affects et à leurs conflits. Quand les inconscients sont en jeu, tout se comprend par analogies, ressemblances, intuitions, résonances ou évocations. Ce n’est jamais d’un lien externe, causal ou objectif – comme l’attraction produite par la masse de la Terre sur celle des corps qu’elle supporte ou le phénomène chimique entre les atomes d’Hydrogène et d’Oxygène dans la formation d’une molécule d’eau – dont la psychanalyse détient ses principales découvertes sur le plan clinique, mais sur ce qui, de manière surprenante, relie entre elles (de manière interne ou[11] intime !) certaines représentations du patient révélées par son discours. Ce mode de fonctionnement et de mise en liens, selon Freud, serait d’ailleurs ce qui caractérise le plus essentiellement l’inconscient lui-même.
S’il doit être facilement admis que la parole produite par la réalité invisible (autant que sa manifestation au travers de phénomènes sensibles) n’est pas d’un même ordre en psychanalyse et pour les populations subsahariennes[12], force est d’admettre que tous deux prêtent à une forme très particulière de langage – dont les sujets conscients ou singuliers ne sont pas les stricts producteurs – le pouvoir de faire émerger et de mettre en corrélation de manière étrangement éclairante certains phénomènes, par-delà toute logique objective des faits ou des signifiés manifestes du discours.
Une parole diffuse et énigmatique semble imposer son évidence à ceux qui savent l’écouter, établissant une correspondance inattendue entre les psychanalystes et les représentants des cultures traditionnelles d’Afrique Noire. Ce niveau profond du langage, à l’écart d’une lecture trop raisonnablement objective des phénomènes sensibles, peut également faire penser au logos antique des Grecs – dans l’unité qu’il avance entre les choses, la pensée et le langage – ou à la notion de génie (le Daimôn) qui l’accompagne[13], bien avant son appropriation par le romantisme. En Afrique Noire, on écoute et on répond aux mondes invisibles, comme on dialogue avec l’inconscient en psychanalyse. Plus encore, dans les deux situations, on va chercher sur le plan d’un invisible traduisant une sorte de « folie », les moyens de restaurer ou d’instaurer un rapport raisonnablement maîtrisé au monde courant. Le génie de ces deux traditions leur viendrait en somme de s’être mises à l’écoute d’une voix bousculant l’ordre apparent des représentations sensibles. Le Daimôn n’est pas loin ; il parle aux hommes sachant écouter la langue d’Apollon autant que celle de Dionysos, diraient les Grecs.
Un monde qui parle est un monde qui guide, qui instruit d’une manière très différente de celle des expériences de laboratoire. Dans un cas, la connaissance des phénomènes du monde résulte en premier lieu de la parole propre et souvent mystérieuse ou déconcertante qui s’en dégage ; dans l’autre, elle dépend en premier lieu des outils de ceux qui en entreprennent l’exploration. Dans le premier, on écoute avant de répondre (par la pensée, la parole et l’action) dans les termes de ce que l’on a entendu ; dans le second, on limite (voire, on réduit)[14] la connaissance du monde aux moyens de son appréhension (empirique et conceptuelle), retranscrite dans le langage de leur perception. Pour formuler autrement cette même idée, les uns privilégient des liens internes (ou intimes) les unissant au monde, là où les autres tentent de mettre à jour, par une mise à distance de l’objet d’étude, les liens externes (ou objectifs) responsables en termes de causalités des phénomènes observés.
Ce n’est pas le même projet. Manifestement, il existe des domaines où les exigences du sens, dans les mouvements que celui-ci engage, ne se confondent pas avec ceux des sciences et de leurs applications…
Alors, me direz-vous, ce principe – entendre des présences et des voix, ne pas séparer certaines choses ou distinguer les mots qui les désignent – n’ouvre-t-il pas en grand la porte aux plus fâcheuses des confusions, comme celle caractérisant la folie (la psychose) ? À l’heure où certains psychiatres s’élèvent contre une célébration excessive de la folie au prétexte du génie créatif[15] – comme elle a notamment été prônée par le mouvement surréaliste[16] – il est évidemment permis de le penser. Mais peut-être cette lecture du non-séparé est-elle aussi un marqueur du génie, celui de la psychanalyse comme des sociétés traditionnelles d’Afrique subsaharienne. Ne pas craindre une forme de déraison (comme celle des rêves, pour évoquer l’une des principales matrices du savoir psychanalytique) peut même représenter une porte d’entrée vers des savoirs et des solutions autrement inaccessibles.
Sur le sol africain, des cérémonies dont les participants semblent avoir franchi le seuil de la raison ont notamment fait l’objet de plusieurs documentaires ethnographiques réalisés par Jean Rouch. Le plus connu est sans conteste « Les Maîtres fous » (1955), auquel je m’empresserais d’ajouter cet autre intitulé « Initiation à la danse des possédés » (1948)[17]. Leur visionnage laisse le spectateur occidental pantois et partagé, persuadé d’avoir assisté à des épisodes psychotiques vécus sur le plan collectif, mais également contraint d’accorder à ces célébrations une étonnante vertu thérapeutique, prodiguant ses effets sur les individus et la collectivité.
Mais venons-en à l’illustration la plus probante du processus inclusif des multiples et des contraires en Afrique Noire par le truchement des objets cultuels qui y ont vu le jour.
Les arts de l’Afrique subsaharienne traduisent dans leur ensemble une vision profondément religieuse[18] du monde s’appuyant sur le principe de l’immanence du sacré ; à ce titre, tous les objets cérémoniels – des matériaux sensibles qui les composent jusque dans les fonctions qu’ils desservent ou dans les formes qu’ils prennent – garantissant, à titre d’interfaces, la continuité entre des plans multiples, à l’écart de toute idée de contraires ou d’opposés[19].
Intermédiaires entre les mondes visibles et invisibles, les masques et les statues rituelles traduisent la transfiguration des premiers par les seconds[20], rendent visibles les uns par les autres et étendent cette hybridation sur un ensemble de domaines[21]. Autrement dit, ces objets ne figurent que rarement un sujet humain déterminé, un animal précis ou une entité spirituelle « pure »[22] mais les intersections et chevauchements continus et de fond entre ceux-ci sous l’égide des puissances invisibles manifestées par la Nature. Comme les masques en attestent, l’invisible se révèle par les recouvrements qui en incarnent les surgissements. Les forces invisibles ont par exemple le pouvoir d’abolir, en les métissant, les catégories – qui nous semblent séparées[23], voire étanches – entre le monde végétal, animal et humain. En Afrique Noire, toutes sont reliées par l’invisible et rendues manifestes par la Nature.
Lieu privilégié d’expression des puissances invisibles, cette dernière incarne donc aussi le medium par excellence pour dialoguer en retour avec celles-ci. On pense évidemment en premier lieu au bois – dans lequel bon nombre d’objets cultuels sont taillés – mais il convient autant d’y associer les substances humaines, animales ou végétales qui parfois accompagnent à titre de charge, d’ornement ou de patine les objets sculptés[24]. Par exemple, les statues souvent zoomorphes des Bamana (Mali), nommées boliw[25], contiennent une concentration impressionnante de substances diverses, d’origine végétale, animale et humaine – pouvant aller des noix de kola mâchées au placenta de jumeaux – et sont recouvertes d’une épaisse patine de sang de poulet[26] ; elles portent aussi souvent la trace de plumes et d’œufs cassés sur leur sommet. Véritables concentrés d’ADN, ces fétiches, pour les Bamana, ont un pouvoir apotropaïque car ils dégagent une force protectrice vivante qu’ils nomment le nyama. Se présentant comme de véritables masses de matière, les boliw soutiennent uniquement la production d’une force spirituelle, chaque terme du binôme – matière / esprit – trouvant en réalité son sens et sa place avec ou par l’autre et non contre lui.
Ce chevauchement transfiguratif, sans opposés ni frontières, se décline de toutes les manières en Afrique subsaharienne. On le retrouve par exemple dans de nombreuses représentations anthropo-zoomorphes, comme les statues dites Gbekre[27] chez les Baoulé (Côte d’Ivoire), qui, empruntant la forme de l’esprit auquel elles s’adressent, combinent des traits, une posture et des expressions humaines et simiesques. Dans les deux directions de la parole, la Nature – de l’intérieur de ce qui en relie l’ensemble des protagonistes – constitue l’intermédiaire entre les hommes, les animaux et les esprits. De telles hybridations dépassent d’ailleurs les simples enjeux formels propres aux masques ou aux statues. Celles des singes Gbekre, pour poursuivre cet exemple, associent une férocité assumée à une humilité et un recueillement sans faille. Ce paradoxe apparent s’explique, comme toujours en Afrique, par la fonction des pièces, puisque ces statues sont animées par l’esprit (réputé violent) auquel elles s’adressent (et dont elles sont également habitées) pour s’en assurer la clémence ou les grâces. Ce même principe dans lequel se confondent la prière et la volonté de contrôle (voire d’emprise) sur l’autorité spirituelle se reconnaît autant dans les nkisi nkonde – les fameux fétiches à clous – anciennement répandus dans le bassin du Congo qui tentent de canaliser au profit des hommes[28] les forces spirituelles. En Afrique, on parle sa langue à l’esprit car c’est celle qu’il comprend ; on utilise également pour s’adresser à lui, le medium que lui-même emprunte pour se manifester aux hommes. La charge (souvent ventrale, nommée Bilongo) des fétiches à clous, recouverte parfois d’un miroir, contient un ensemble d’ingrédients naturels de toutes provenances (rigoureusement sélectionnées selon l’usage prévu de la statue), pour en renforcer les pouvoirs. Ces figures – en fonction de leurs postures, de leurs expressions et des différentes charges qu’elles contiennent – serviront à des fins protectrices, agressives, notariales, politiques, juridiques, etc.
Les Kran (Côte d’Ivoire, Libéria) ont quant à eux produit des masques anthropo-simiesques aux formes anguleuses[29] dont le rôle des porteurs lors des cérémonies associe une attitude résolument agressive envers le public (ils le frappent à l’aide de bâtons, produisant une violence à l’instar de celle de la race de singes qu’ils incarnent, réputée pour pouvoir attaquer les hommes dans la brousse) à des intentions protectrices envers la collectivité (couper les fils invisibles que des sorciers auraient pu placer sur le chemin de la procession). Le principe de l’ambivalence psychique n’est manifestement pas connu que des psys occidentaux…
Ce principe transversal peut tout aussi bien – dans la forme de l’objet – s’appliquer à des représentants d’une même catégorie du vivant, comme les masques Zamble des Gouro (Côte d’Ivoire), qui relient dans un mouvement unique l’antilope et le léopard, la puissance du félin et la grâce de sa proie, comme métaphore esthétisée de la condition humaine. Un emploi analogue de la métaphore caractérise par exemple aussi des objets de divination (nommés Katatora ) en usage chez les Songyé (RDC) : taillés dans l’écorce d’un arbre connu pour les propriétés vomitives de son écorce, il est dit des Katatora qu’ils ont le pouvoir de « faire vomir la vérité ». Tout est relié : le langage, la fonction, la forme, la Nature, l’humain et le spirituel.
Une illustration particulièrement élaborée de tels principes se retrouve dans les élégants cimiers du Tyi-Wara (du nom de la société qui les produit) des Bamana (Mali): par leurs formes, ceux-ci condensent (au sens véritablement psychanalytique du terme) l’animal (l’hippotrague – une sorte d’antilope – mais aussi parfois le pangolin et l’oryctérope, dont le dénominateur commun avec les hippotragues est de chercher leur nourriture dans le sol) et le sorgho (la céréale que cultivent les Bamana), dont la présence, sur le cimier, se confond avec les cornes de l’hippotrague. Apparaissant notamment lors des semailles, ces cimiers – généralement taillés dans une seule pièce de bois – dont les formes traduisent la continuité entre le règne végétal, animal et humain, métaphorisent également la condition des agriculteurs bamana tenus, comme les animaux évoqués, de chercher leur nourriture dans la terre[30].
Un même objet peut ainsi se prêter (comme les rêves en psychanalyse) à un ensemble non-exclusif de lectures qui en accroît la richesse de sens. Une impressionnante illustration en est offerte par les masques Kanaga des Dogon (Mali). Ceux-ci se présentent à la manière d’un visage humain fortement stylisé en des traits principalement verticaux surmonté d’une sorte de « Croix de Lorraine ». Aux yeux des non-initiés, ils représentent un oiseau en vol (Kommolo Tebu) supposé accompagner l’âme du défunt jusqu’à Amma (Dieu créateur chez les Dogon), mais pour les autres, ils symbolisent plus encore un ensemble d’épisodes mythologiques majeurs à l’origine de leur cosmogonie. J’en évoque les principaux contenus sans les développer plus avant[31] : ce masque, lors des danses au cours desquelles il apparaît, reproduit la danse tournoyante de Amma au moment de créer le monde, le visage du masque représente l’arche du Nommo (fils de Amma) lors de sa descente sur terre et l’espèce de langue conique qui apparaît au niveau de sa bouche, l’attaque sur l’arche d’un insecte d’eau (Barakamaza) au service du Renard pâle (fils félon de Amma et frère du Nommo précédemment cité, lequel – ressuscité par Amma – se trouve dans l’arche dont la descente est par ailleurs figurée par l’axe vertical de la « Croix de Loraine »). Cette partie supérieure du masque doit également être interprétée comme le Renard vaincu, les quatre pattes en l’air, implorant le pardon de Amma[32]…
L’espace et le temps connaissent aussi un traitement particulier au Sud du Sahara. Par exemple, les Luba (RDC) produisaient des tablettes en bois ornées de gravures, de cauris et de perles multicolores de diverses tailles, souvent superposées. Sous l’autorité des dignitaires qui en maîtrisaient l’usage, ces tablettes – appelées Lukasa – supportaient un ensemble de lectures ; leurs contenus pouvaient en effet être lus à la manière d’un manuel d’Histoire … ou de géographie, chaque perle, par exemple, pouvant être interprétée – selon le contexte d’utilisation du Lukasa – comme un personnage, un lieu, un événement…présents, passés ou à venir. Si l’objet – par sa forme – est limité dans l’espace, sa lecture est infinie … comme celle des rêves en psychanalyse.
Sur cette question de la temporalité, les Byeri des Fang (principalement situés Gabon) révèlent aussi une lecture stupéfiante au regard occidental. Ces statuettes représentent un personnage de forme humaine[33] qui est en réalité le gardien du reliquaire qu’il surmonte et qui contient les crânes des ancêtres d’une lignée. Sachant que chez les Fang ne peuvent revendiquer une descendance que ceux qui peuvent se prévaloir de leurs ancêtres, le Byeri associe la présence de ceux qui ne sont plus de ce monde (les ancêtres, mais qui par-delà la mort, sont toujours là) avec la présence de ceux qui n’y sont pas encore (mais qui sont déjà là…), la forme de la tête de ces gardiens de reliquaire évoquant d’ailleurs fréquemment celle du crâne d’un mort (comme ceux sur lesquels le Byeri veille) et les formes de leurs corps combinant facilement des proportions adultes et enfantines. De tels objets, dans leur forme et leur fonction, regroupent ainsi dans leur seule présence ( !) des acteurs de toutes les temporalités et de tous les plans dans la continuité qui les relie et non dans les catégories temporelles dans lesquelles la mort ou la naissance les distribuent. Dans sa présence matérielle, le Byeri occupe un espace qui ignore le temps. Les créateurs de tels objets n’en connaissent pas moins la mort, mais leur rapport à celle-ci mérite, comme les exemples à venir nous le montreront, quelques explications.
Les anciennes civilisations africaines entretiennent en effet un dialogue permanent avec les forces invisibles peuplant l’espace situé en amont de la mort ou en aval de la vie (terrestre). Les Baoulé produisent des statuettes d’un grand raffinement esthétique pour continuer à rendre hommage à l’époux ou l’épouse de l’autre monde[34] qu’ils ont quitté pour venir sur Terre. Leur beauté n’est donc pas à l’image de celle du monde dans lequel les hommes vivent mais de celui auquel ils s’adressent. De manière en apparence inverse, les crânes et cimiers produits dans la Cross River[35] par les peuples de langue ekoi (Boki, Ejagham, etc.) témoignent généralement d’un caractère effrayant (inesthétique, diront certains) dont l’intensité sert pourtant à forcer le passage de l’âme du défunt vers son espace d’accueil sur le plan invisible. La beauté manifeste des arts baoulé et l’apparente laideur de celui des Ekoi célébreraient en somme toutes deux la continuité du vivant, en amont comme en aval de sa manifestation terrestre. Dans les cultures d’Afrique Noire et les arts qui les célèbrent, la vie ne s’oppose pas davantage à la mort que la beauté à la laideur.
En termes de langage et de formes symboliques, les Dogon produisent des condensations minimalistes stupéfiantes : sur certains supports cultuels[36], le signe du chevron (ascendant ou descendant), représente à la fois l’eau, la parole et les ancêtres. Les Dogon ont également produit des figurines très épurées et en apparence abstraites en lesquelles il est pourtant aisé de reconnaître simultanément une figure humaine aux bras levés (pouvant symboliser l’imploration de la pluie ou de Amma), une tête animale et le sorgho qu’ils cultivent au même titre que leurs voisins Bamana. De même, les échelles dont se servent les Dogon – notamment pour accéder aux greniers à céréales ou aux grottes des falaises de Bandiagara où reposent parfois leurs morts – remplissent un usage strictement fonctionnel en même temps qu’elles symbolisent l’axe du monde par lequel l’arche du Nommo est descendue sur Terre. Elles s’achèvent d’ailleurs sur leur partie haute par une sorte de fourche représentant le couple de Nommos tout en évoquant les deux bras levés qui sur bon nombre de leurs statues traduisent un geste d’imploration ou de prière. Difficile de dire (et de faire…) plus avec moins…
Les objets cultuels d’Afrique Noire se veulent les témoins d’une parole véritablement profonde, car relevant des vérités invisibles, comme celle des esprits, des morts et des ancêtres. C’est pourquoi les masques des Pounou ou des Loumbo (Gabon) ont généralement la face recouverte de kaolin (il faut savoir qu’en mourant la peau des Noirs devient plus claire…) car dans le système de croyances qui les produit, ils font réellement entendre la voix des morts et des ancêtres. Les Yoruba (Nigéria), quant à eux, produisent des fers de devin surmontés d’un ou de plusieurs oiseaux stylisés[37], appelés Opa Osanyin. Présents – entre autres fonctions – lors d’importantes prises de décisions engageant la vie collective, ils servent à rappeler à leurs participants que la parole est avant tout d’une nature sacrée.
Dans le prolongement de ce qui précède, je signalerais que les arts africains ignorent la distinction occidentale entre un art figuratif et un art abstrait, au même titre que les notions d’art conceptuel ou décoratif. Les masques Kifwebe des Songyé, par exemple, représentent dans un jeu de proportions, de couleurs et de formes épurées et géométriques, un visage humain stylisé dont les signes distinctifs (nez, yeux, bouche) s’intègrent dans une volumétrie rigoureuse, figurative … de l’esprit dont le masque traduit aussi la présence. Sous l’angle de la transfiguration dont ils sont les témoins sous l’effet des forces invisibles, de tels masques ne sont ni plus ni moins figuratifs que ceux produits – entre autres – par bon nombres d’ethnies de Côte d’Ivoire, du Burkina Faso ou du Cameroun, dont des caractéristiques humaines, plus immédiatement « naturalistes », semblent s’imposer au regard. La même remarque pourrait s’appliquer aux « poupées »[38] – les plus connues en Occident étant celles nommées Akwaba chez les Ashanti (Ghana) – dont la forme navigue entre figuration et abstraction.
Définis principalement par leurs fonctions, les arts de l’Afrique subsaharienne se doivent avant tout d’être efficaces. Or cette exigence suppose l’équilibre délicat des forces qu’ils convoquent et empruntent aux deux mondes (sensible et supra-sensible). Pour symboliser cette mesure, les Ejagham ont produit des masques janiformes dont un visage (rouge) regarde dans la vie et l’autre (noir) dans la mort. Les peuples Bakongo ont quant à eux réalisé des fétiches à clous représentant un chien muni d’un corps à deux têtes, situées aux extrémités verticales du corps de l’animal et regardant dans deux directions opposées : l’une dans le monde visible, l’autre dans le monde invisible. Formes et fonctions analogues : les Lobi (Burkina Faso) emploient des statues monoxyles représentant deux personnages dos à dos, à des fins de divination, de protection ou de guérison.
« Le moi n’est pas maître dans sa propre maison », disait Sigmund Freud. Cela ne signifie pas que la raison humaine ne peut pas organiser sa « maison », mais qu’elle n’en détient pas à elle seule toutes les « clefs ». À leur manière, les sociétés traditionnelles africaines pensent la même chose… Dans leurs dimensions socioreligieuses, sociopolitiques, sociojudiciaires, sociomédicales, etc., les objets cultuels africains cherchent sur le plan invisible les moyens d’organiser la vie sensible. Ils ne s’éloignent, en apparence, du monde factuel que pour mieux y revenir. À cet effet, ils convoquent la raison autant que les forces qui lui échappent. C’est entre elles que résiderait la mesure. In medio stat virtus (la vertu se tient au milieu), disait déjà l’adage romain. Tout dépend entre quelles bornes on en situe la mesure…
Opposer les termes de génie et de folie, sur le plan des concepts ou du langage, de la manière dont on le fait en Occident, revient à en chercher la mesure, la rencontre ou l’intersection entre des bornes extérieures l’une à l’autre, identifiables – autrement dit – par l’écart qui les sépare. À l’inverse, les arts africains, dans l’extraordinaire créativité fonctionnelle (cette expression n’a rien d’antinomique) dont ils témoignent traduisent toujours un ensemble de liens internes dont l’interface qu’ils assurent abolit tout principe de séparation. Dans ces arts et ces cultures, l’interface est la mesure. C’est la marque du génie africain.
Le principe du non-séparé, tel qu’il prévaut au sein des cultures africaines traditionnelles, serait-il dès lors supérieur à celui du tiers exclu sur lequel la pensée, les actions et le langage reposent majoritairement en Occident ? Sur cette question aussi, il convient de faire preuve de mesure en évitant tout jugement hâtif ou catégorique.
Pour avoir moi-même vu le jour en Occident et avoir été nourri à sa culture, je comprends et défends pleinement l’idée selon laquelle la prise en considération des différences de tout ordre conduit à la construction des liens interpersonnels comme des espaces sociaux ou à la connaissance des phénomènes du monde et au dégagement d’outils[39] dans le but d’en régir ou d’en faciliter l’usage. J’écris d’ailleurs cet article depuis mon ordinateur…
Il existe pourtant de nombreux domaines – dont l’art, la clinique psychanalytique ou l’amour font partie – contredisant la prééminence de ce modèle. Le tout, dans le rapport dynamique interne de l’ensemble de ses parties, contient parfois davantage que la somme de celles-ci. De la même façon, bien des situations mettant en balance les deux paradigmes nécessitent elles-mêmes que l’on fasse preuve de mesure.
Pour l’illustrer et pour conclure ailleurs que dans le domaine de l’art ce propos sur les logiques du séparé et du non-séparé, j’ai choisi un sujet essentiel dans les sociétés traditionnelles africaines comme en Occident : la fertilité. J’aborderai cette question par la mise en correspondance des techniques d’aide médicalisées à la fécondation (PMA), telles que devenues courantes en Occident depuis plusieurs décennies, avec les principes avancés par les Dogon en matière de fécondité. Je mettrai en évidence les différences entre ces deux modèles, pour en dégager également les possibles convergences.
La médecine de la fertilité, conformément au paradigme scientifique dont elle relève, place à l’origine de son protocole un principe de séparation (des ovules et des gamètes de sperme) ; le prélèvement des ovocytes, leur fécondation in vitro et leur implantation dans l’utérus de la femme sont par ailleurs des interventions biomédicales dont il peut être dit qu’elles se produisent hors de l’espace du couple[40] lui-même, de l’intimité de parole et de corps qui en unit les acteurs.
Les Dogon, quant à eux – pour qui la vie, l’eau et la parole se confondent – se réfèrent au principe de la « parole humide », comme celle d’Amma au moment de créer le monde. Cette parole, à l’inverse de la « parole sèche » [41] est un fluide vital et sacré ; elle relie entre elles les formes du vivant ; elle est aussi essentielle que l’eau pour ces agriculteurs contraints de cultiver des terres excessivement arides. L’eau et la parole doivent couler pour permettre à la vie de prospérer. Plus que d’en lier les plans, une telle parole atteste de l’unité de fond qui relie entre eux les hommes, la Nature, les esprits, les ancêtres et l’histoire du monde depuis sa création par la parole de Amma. C’est pourquoi la parole humide est source de vie. Elle irrigue et fertilise. Des enfants en naissent. Ne postillonne-t-on d’ailleurs pas quand on se parle, disent les Dogon ? Les sécrétions produites par l’acte sexuel ne sont-elles pas humides elles aussi ? N’est-il pas logique dès lors de penser que les enfants apparaissent au sein des couples dont les partenaires se parlent et s’entendent dans la profondeur des mots qu’ils emploient ? Grâce à la parole qui les précède, les naissances attestent, pour les Dogon, du lien interne qui relie les vivants, dans les successions générationnelles qu’ils produisent, à la Nature, aux ancêtres et aux forces invisibles.
Que des couples qui s’aiment et qui se parlent accèdent à la parentalité avec l’aide de la PMA ne me pose aucun problème, au contraire ! Par contre, en l’absence, l’irrespect ou l’oubli de ce que les Dogon qualifient de « parole humide », – exclusion supposant toujours, sous une forme ou une autre, celle d’un tiers dans la parole l’unissant à lui – ce processus, à mes yeux, se doit d’être questionné. Chaque sujet ayant vu le jour se pose à un moment, de manière nécessaire et légitime, la question de savoir de quelle union il est né. Celle-ci, en amont de sa naissance, suppose la parole échangée, laquelle ne se confond avec aucun processus d’ordre médical. La rencontre ne peut se réduire à son versant biologique. Comme l’attestent, sur un plan différent, les objets cultuels africains, le fond doit présider à la forme ou aux moyens et non l’inverse.
Par extension, en Occident ou ailleurs, la mesure revient d’abord à savoir où elle réside : dans les moyens offrant une possibilité d’action sur le réel ou dans la parole – celle qui en Afrique Noire comme en psychanalyse repose sur un rapport interne et immédiat au tiers, y compris sous sa forme invisible – échangée entre les divers protagonistes d’un même monde ? S’en remettre uniquement aux premiers, traduit à mes yeux une déraison, une démesure, voire une folie. Les liens directs ou immédiats que nous entretenons avec notre monde et ses acteurs ne doivent en effet pas se confondre avec ceux que l’on crée pour s’assurer d’un contrôle sur lui, car ils ne posent pas de la même façon la question du sens de nos actes. Ils en déterminent autant les conséquences. À réduire le champ des possibles aux moyens différenciés qui en permettent la réalisation, est-on plus raisonnables que ceux qui sur l’ensemble des plans évoqués placent la parole et l’intimité des liens avant la possibilité de certains actes ?
Face à bien des situations porteuses de leur complexité propre, la « pensée sauvage », comme Claude Levi Strauss la nommait, a décidément beaucoup encore à nous apprendre.
Genio e follia nelle arti tradizionali dell’Africa Nera: uno sguardo epistemologico
di Thémélis Diamantis
À Jean, en signe d’amitié tribale.
« Nous ne pouvons, certes, pas nous attendre à ce que ces misérables cannibales nus observent une morale sexuelle se rapprochant de la nôtre ou imposent à leurs instincts sexuels des restrictions trop sévères ». Sigmund Freud, Totem et Tabou (1913)
« Être nu c’est être sans parole ». Rapporté par Marcel Griaule dans Dieu d’eau : entretiens avec Ogotemmêli (1948)
Le arti tradizionali dell’Africa subsahariana sono entrate nella mia vita più di trentacinque anni fa. Da allora, non l’hanno mai lasciata. Il mio incontro con esse mi ha sconvolto – come una benefica effrazione, si direbbe nel mio mestiere – sia sul piano estetico che intellettuale, accompagnandomi – o meglio, guidandomi – fino ai miei stessi lavori di ricerca sull’identità epistemica della psicoanalisi. Immaginerei la linea di cresta personale che inseguo tra il freudismo e le arti tradizionali africane con questa frase di René Char in La parola in arcipelago (1962):
«Amo ciò che mi abbaglia e poi accentua l’oscurità dentro di me».
Ho insegnato queste tematiche per quasi venticinque anni all’Università di Losanna. Parallelamente, ho scritto diversi articoli per riviste specializzate in arti primitive, tenuto conferenze, partecipato a volumi collettivi, redatto testi e schede scientifiche per cataloghi museali, mostre e aste, ecc. Le righe che seguono, sul tema del genio e della follia, vogliono essere un omaggio riconoscente agli scultori (per lo più anonimi) e alle culture che hanno dato vita a questi oggetti, così come a tutti coloro che mi hanno insegnato a guardarli, a comprenderli meglio e ad amarli al di là delle mie preferenze estetiche generali, delle mie affinità personali con soluzioni plastiche proprie di specifiche regioni africane o con le funzioni di alcuni di essi.
Direi, in premessa, che per comprendere le arti tradizionali dell’Africa Nera, occorre situarle nel loro paradigma proprio, e non in quello del pensiero elaborato nel corso dei secoli dall’Occidente. Da un punto di vista logico-epistemologico, questo paradigma africano – al contrario del modo di pensiero divenuto dominante nelle culture occidentali – si caratterizza per una logica non-esclusiva, che genera su più piani rappresentazioni (in termini di pensiero, di cose o di linguaggio) che esprimono – al di fuori dei quadri spazio-temporali comuni e delle causalità che vi si manifestano – la simultaneità inclusiva dei molteplici e dei contrari.
Espressa così, l’idea può sembrare infinitamente astratta (per non dire fumosa) e complessa… del resto, se ci si pensa, tanto quanto lo è la psicoanalisi e la sua idea di inconscio (che, ricordiamo, secondo Freud sarebbe atemporale e non conoscerebbe il principio di non contraddizione, come testimonierebbero i numerosi spostamenti e condensazioni che esso produce…).
Eppure, si tratta di una semplicità assoluta, un vero uovo di Colombo: basta, per risolverne l’enigma, appoggiarsi alla realtà dei fenomeni osservabili (gli oggetti cultuali africani, i sogni dei pazienti), e non agli strumenti logici e concettuali con cui gli osservatori occidentali adulti li percepiscono e li parametrano. È il nostro sguardo che questi fenomeni interrogano, guidandolo verso una messa in discussione paradigmatica del nostro sapere in una prospettiva fenomenologica. L’incontro con tali “oggetti” apre, in senso antropologico, a un interrogativo che, in fondo, riguarda la filosofia.
Fedele alla sua eredità aristotelica, il pensiero occidentale è abituato a procedere per classificazione concettuale dei fenomeni in categorie distinte. Questo ordinamento categoriale è sostenuto anche dal linguaggio, in cui i significanti designano significati diversi. In particolare, il sapere scientifico – soprattutto dopo lo straordinario sviluppo delle scienze naturali nel XIX secolo – si fonda sull’idea che per conoscere bisogna separare.
Illustriamolo con un esempio chimico: alcuni elementi possono combinarsi per formare una nuova entità, ma gli elementi originari non si confondono mai tra loro. Per esempio, servono due atomi di idrogeno e uno di ossigeno per formare una molecola d’acqua. In senso inverso, l’analisi – secondo il chimico Lavoisier – rende conto di questo stesso principio tramite la scomposizione del tutto nelle sue parti elementari. A livello linguistico, la formula H indica solo un atomo di idrogeno, mentre O solo uno di ossigeno.
Nelle civiltà africane prevale un principio inverso. Alla logica del terzo escluso (quella – booleana – che regola il funzionamento dei nostri computer o che vuole una porta aperta o chiusa, escludendo ogni via di mezzo), il pensiero “tribale” – così come l’inconscio – risponde con una logica del terzo incluso.
Prima di illustrarne il principio attraverso maschere o sculture, basti accennare che le arti africane e il pensiero che le sottendono non tracciano confini (né di fatto né concettuali) tra spirito e materia, natura e cultura, forma (e colori) e funzione, visibile e invisibile, tempo sensibile e tempo sovrasensibile, antenati/spiriti e viventi, mondo sociale e religioso, finito e infinito, parola e azione, credenza e conoscenza, follia e ragione, figurativo e astratto, funzioni e simboli, gruppo e individuo, vita e morte, preghiera e costrizione, forze invisibili e azione umana.
Queste tradizioni non producono giudizi di valore binari, né in termini morali (bene vs male), né estetici (bello vs brutto). Superano anche le frontiere tra cose, pensieri e parole. Combinano tutte le manifestazioni del vivente (vegetale, animale, umano) nelle forme e nelle funzioni, mediante la produzione di oggetti cerimoniali che collegano internamente e simultaneamente i mondi visibili e invisibili, e l’uomo al suo ambiente.
Invece di opporre i termini, le culture dell’Africa Nera li percepiscono in continuità, evidente soprattutto durante le cerimonie (funerali, iniziazioni, atti di giustizia o di guarigione, richieste agli spiriti o agli antenati, ecc.), dove gli oggetti cultuali sono strumenti di passaggio o transizione tra i poli o i mondi, attestando che in Africa Nera il principio dell’immanenza prevale su qualsiasi idea di trascendenza.
Agendo come interfacce, questi oggetti annullano le opposizioni tra contrari. Ogni elemento del binomio si comprende solo nel movimento dialettico che lo unisce al suo “opposto” (per esempio, lo spirito si manifesta nella materia e viceversa, così come la forma è inseparabile dalla funzione).
«La cosa unisce ciò che il pensiero separa», sembra rispondere questo Dogon a degli psichiatri venuti a testare l’universalità delle loro conoscenze ai piedi delle falesie di Bandiagara:
«I bianchi pensano troppo, e fanno molte cose, e più ne fanno più pensano».
La parola è un vettore centrale nel transito tra i piani, nelle civiltà subsahariane. Tutto vi parla e dialoga: spiriti, uomini, antenati, Natura, ecc. Il mondo, nella sua accezione più ampia, si comprende e si regge, nella sua complessità, ascoltandolo e rispondendo alle manifestazioni (sensibili) dell’invisibile… Le arti africane parlano; nel senso figurato (per noi) e letterale (per chi le crea).
In altre parole – e in entrambe le direzioni della parola e dell’azione – i mondi del visibile e dell’invisibile si incontrano, in Africa Nera, in uno scambio permanente.
Ma non è forse anche ciò che avviene, in un certo senso, durante una psicoanalisi, tra i campi consci e inconsci, tra gli inconsci del paziente e dell’analista, o nell’inconscio stesso, che Freud descrive come produttore di collegamenti molteplici e apparentemente contraddittori, a dispetto delle usuali delimitazioni tra luoghi, persone, cose, affetti, tempo o situazioni?
L’analista non è forse anch’egli in ascolto di questa parola profonda – apparentemente “irragionevole” – prodotta dall’inconscio, di cui i suoi pazienti e le loro manifestazioni (linguaggio, sogni, sintomi o azioni) sono, loro malgrado, i portavoce?
In effetti, nell’esercizio clinico della psicoanalisi, è attraverso l’ascolto profondo del linguaggio (quando ci si libera della comprensione abituale dei significati) che emergono legami costitutivi ma paradossali tra alcune rappresentazioni dei pazienti che servono da veicoli per i loro affetti e conflitti. Quando sono in gioco gli inconscienti, tutto si comprende per analogie, somiglianze, intuizioni, risonanze o evocazioni. Non si tratta mai di un legame esterno, causale o oggettivo – come l’attrazione prodotta dalla massa della Terra sugli oggetti che essa sostiene, o il fenomeno chimico tra gli atomi di idrogeno e ossigeno nella formazione di una molecola d’acqua – da cui la psicoanalisi trae le sue principali scoperte sul piano clinico, ma di ciò che, in modo sorprendente, collega tra loro (in modo interno o intimo!) alcune rappresentazioni del paziente rivelate dal suo discorso. Questo modo di funzionamento e di collegamento, secondo Freud, sarebbe anzi ciò che caratterizza più essenzialmente l’inconscio stesso.
Se è facilmente ammissibile che la parola prodotta dalla realtà invisibile (così come la sua manifestazione attraverso fenomeni sensibili) non appartiene allo stesso ordine in psicoanalisi e per le popolazioni subsahariane, bisogna però ammettere che entrambi attribuiscono a una forma molto particolare di linguaggio – di cui i soggetti consapevoli o singolari non sono i produttori stretti – il potere di far emergere e mettere in correlazione in modo sorprendentemente illuminante alcuni fenomeni, oltre la logica oggettiva dei fatti o dei significati manifesti del discorso.
Una parola diffusa ed enigmatica sembra imporre la sua evidenza a chi sa ascoltarla, stabilendo una corrispondenza inaspettata tra gli psicoanalisti e i rappresentanti delle culture tradizionali dell’Africa Nera. Questo livello profondo del linguaggio, lontano da una lettura troppo ragionevolmente obiettiva dei fenomeni sensibili, può anche ricordare il logos antico dei Greci – nell’unità che esso avanza tra le cose, il pensiero e il linguaggio – o la nozione di genio (il Daimôn) che lo accompagna, molto prima che fosse appropriatamente acquisita dal romanticismo. In Africa Nera, si ascolta e si risponde ai mondi invisibili, come si dialoga con l’inconscio in psicoanalisi. Inoltre, in entrambe le situazioni, si cerca sul piano di un invisibile che traduce una sorta di « follia », i mezzi per restaurare o instaurare un rapporto ragionevolmente controllato con il mondo ordinario. Il genio di queste due tradizioni verrebbe dunque dall’essere entrate in ascolto di una voce che scuote l’ordine apparente delle rappresentazioni sensibili. Il Daimôn non è lontano; egli parla agli uomini capaci di ascoltare il linguaggio di Apollo tanto quanto quello di Dionisio, direbbero i Greci.
Un mondo che parla è un mondo che guida, che istruisce in modo molto diverso rispetto alle esperimentazioni di laboratorio. In un caso, la conoscenza dei fenomeni del mondo deriva principalmente dalla parola propria, spesso misteriosa o disorientante, che ne scaturisce; nell’altro, dipende principalmente dagli strumenti di coloro che intraprendono l’esplorazione. Nel primo caso, si ascolta prima di rispondere (attraverso il pensiero, la parola e l’azione) nei termini di ciò che si è sentito; nel secondo, si limita (e anzi, si riduce) la conoscenza del mondo agli strumenti di percezione (empirica e concettuale) che vengono trascritti nel linguaggio della loro percezione. Per formulare diversamente questa stessa idea, alcuni privilegiano legami interni (o intimi) che li uniscono al mondo, mentre altri cercano di mettere a fuoco, attraverso una messa a distanza dell’oggetto di studio, legami esterni (o obiettivi) responsabili in termini di causalità dei fenomeni osservati.
Non è lo stesso progetto. Manifestamente, esistono ambiti in cui le esigenze di significato, nei movimenti che questo implica, non si confondono con quelle delle scienze e delle loro applicazioni…
Allora, mi direte, questo principio – ascoltare presenze e voci, non separare alcune cose o distinguere le parole che le designano – non apre forse la porta a confuse e pericolose distorsioni, come quelle che caratterizzano la follia (la psicosi)? Al momento in cui alcuni psichiatri si oppongono a una celebrazione eccessiva della follia sotto la scusa del genio creativo – come è stato sostenuto dal movimento surrealista – è evidentemente lecito pensarlo. Ma forse questa lettura del non-separato è anche un segno distintivo del genio, quello della psicoanalisi come delle società tradizionali dell’Africa subsahariana. Non temere una forma di irrazionalità (come quella dei sogni, per evocare una delle principali matrici del sapere psicoanalitico) potrebbe addirittura rappresentare una porta d’ingresso verso conoscenze e soluzioni altrimenti inaccessibili.
Sulla terra africana, cerimonie i cui partecipanti sembrano aver oltrepassato la soglia della ragione sono state oggetto di diversi documentari etnografici realizzati da Jean Rouch. Il più noto è senza dubbio « I Maestri pazzi » (1955), al quale aggiungerei volentieri il titolo « Iniziazione alla danza dei posseduti » (1948). La visione di questi documentari lascia lo spettatore occidentale perplesso e diviso, persuaso di aver assistito a episodi psicotici vissuti su un piano collettivo, ma anche costretto ad attribuire a queste celebrazioni un’incredibile virtù terapeutica, che produce effetti sugli individui e sulla collettività.
Ma veniamo all’illustrazione più probante del processo inclusivo dei molteplici e dei contrari nell’Africa Nera attraverso gli oggetti cultuali che vi sono nati.
Le arti dell’Africa subsahariana esprimono nel loro insieme una visione profondamente religiosa del mondo, basata sul principio dell’immanenza del sacro; a tale riguardo, tutti gli oggetti cerimoniali — dai materiali sensibili di cui sono composti, alle funzioni che svolgono, fino alle forme che assumono — garantiscono, come interfacce, la continuità tra piani molteplici, lontani da qualsiasi idea di contrari o opposti.
Essendo intermediari tra i mondi visibili e invisibili, le maschere e le statue rituali traducono la trasfigurazione dei primi da parte dei secondi, rendono visibili gli uni attraverso gli altri e estendono questa ibridazione su vari domini. In altre parole, questi oggetti raramente raffigurano un soggetto umano determinato, un animale preciso o una “entità spirituale pura”, ma piuttosto le intersezioni e le sovrapposizioni continue tra questi sotto l’egida delle forze invisibili manifestate dalla Natura. Come attestano le maschere, l’invisibile si rivela attraverso i sovrapposizioni che incarnano le sue manifestazioni. Le forze invisibili hanno, ad esempio, il potere di abolire, mescolandole, le categorie — che ci sembrano separate, anzi impermeabili — tra il mondo vegetale, animale e umano. Nell’Africa Nera, tutti sono collegati dall’invisibile e resi manifesti dalla Natura.
Essendo il luogo privilegiato di espressione delle forze invisibili, quest’ultima incarna anche il mezzo per eccellenza per dialogare con esse. Pensiamo in primo luogo al legno — in cui sono intagliati molti oggetti cultuali — ma va altrettanto considerato l’uso di sostanze umane, animali o vegetali che talvolta accompagnano l’oggetto scultoreo come carico, ornamento o patina. Ad esempio, le statue zoomorfe dei Bamana (Mali), chiamate boliw, contengono una concentrazione impressionante di sostanze varie, di origine vegetale, animale e umana — che vanno dalle noci di cola masticate al placenta dei gemelli — e sono ricoperte da una spessa patina di sangue di pollo; spesso portano anche tracce di piume e uova rotte sulla loro sommità. Veri concentrati di DNA, questi feticci, per i Bamana, hanno un potere apotropaico perché emanano una forza protettiva viva che chiamano nyama. Presentandosi come vere masse di materia, i boliw sostengono esclusivamente la produzione di una forza spirituale, con ogni termine del binomio — materia/spirito — che trova in realtà il suo significato e il suo posto con o per l’altro e non contro di esso.
Questo sovrapporsi trasfigurativo, senza contrari né confini, si declina in tutte le maniere nell’Africa subsahariana. Lo si ritrova, ad esempio, in numerose rappresentazioni antropo-zoomorfe, come le statue dette Gbekre tra i Baoulé (Costa d’Avorio), che, prendendo la forma dello spirito a cui si rivolgono, combinano tratti, posture ed espressioni umane e scimmiesche. In entrambe le direzioni della parola, la Natura — dall’interno di ciò che connette tutti i protagonisti — costituisce l’intermediario tra uomini, animali e spiriti. Tali ibridazioni vanno oltre le semplici problematiche formali proprie delle maschere o delle statue. Quelle delle scimmie Gbekre, per proseguire questo esempio, associano una ferocia dichiarata a una umiltà e una devozione inalterabili. Questo apparente paradosso si spiega, come sempre in Africa, attraverso la funzione degli oggetti, poiché queste statue sono animate dallo spirito (considerato violento) a cui sono rivolte (e che esse stesse abitano) per assicurarsi la sua clemenza o le sue grazie. Lo stesso principio in cui si confondono la preghiera e la volontà di controllo (se non di dominio) sull’autorità spirituale si riconosce anche negli nkisi nkonde — i famosi feticci con chiodi — anticamente diffusi nella regione del Congo, che cercano di canalizzare a favore degli uomini le forze spirituali. In Africa si parla la lingua dello spirito, perché è quella che esso comprende; si utilizza anche per rivolgersi a lui il mezzo che esso stesso adotta per manifestarsi agli uomini. Il carico (spesso ventrale, chiamato Bilongo) dei feticci con chiodi, talvolta ricoperto da uno specchio, contiene un insieme di ingredienti naturali di provenienza diversa (rigorosamente selezionati in base all’uso previsto della statua) per rafforzare i suoi poteri. Queste figure — in base alle loro posture, espressioni e ai carichi che contengono — serviranno a fini protettivi, aggressivi, notarili, politici, giuridici, ecc.
I Kran (Costa d’Avorio, Liberia) hanno invece prodotto maschere antropo-simiesche dalle forme angolari, il cui ruolo durante le cerimonie associa un atteggiamento decisamente aggressivo verso il pubblico (colpendolo con bastoni, producendo una violenza simile a quella della razza di scimmie che incarnano, nota per la sua capacità di attaccare gli uomini nella boscaglia) a intenzioni protettive verso la collettività (tagliare i fili invisibili che i stregoni potrebbero aver posto sulla strada del corteo). Il principio dell’ambivalenza psichica evidentemente non è conosciuto solo dagli psicologi occidentali…
Questo principio trasversale può applicarsi, nella forma dell’oggetto, anche a rappresentanti della stessa categoria di esseri viventi, come le maschere Zamble dei Gouro (Costa d’Avorio), che uniscono in un unico movimento l’antilope e il leopardo, la forza del felino e la grazia della sua preda, come metafora estetizzata della condizione umana. Un uso analogo della metafora caratterizza, ad esempio, anche degli oggetti di divinazione (chiamati Katatora) in uso presso i Songyé (RDC): intagliati dalla corteccia di un albero noto per le proprietà vomitive della sua corteccia, si dice che i Katatora abbiano il potere di “far vomitare la verità”. Tutto è collegato: linguaggio, funzione, forma, Natura, umano e spirituale.
Un’illustrazione particolarmente elaborata di tali principi si trova nei raffinati cimiers del Tyi-Wara (dal nome della società che li produce) dei Bamana (Mali): attraverso le loro forme, questi condensano (nel senso veramente psicoanalitico del termine) l’animale (l’ippotragus — una sorta di antilope — ma anche talvolta il pangolino e l’orycterope, il cui denominatore comune con gli ippotraghi è la ricerca del cibo nel suolo) e il sorgo (il cereale coltivato dai Bamana), la cui presenza sul cimier si fonde con le corna dell’ippotragus. Apparendo soprattutto durante la semina, questi cimiers — generalmente intagliati in un unico pezzo di legno — le cui forme traducono la continuità tra i regni vegetale, animale e umano, metaforizzano anche la condizione degli agricoltori bamana, costretti, come gli animali evocati, a cercare il loro cibo nella terra.
Un singolo oggetto può così prestarsi (come i sogni in psicoanalisi) a un insieme non esclusivo di letture che ne accresce la ricchezza di significato. Una straordinaria illustrazione di ciò è offerta dalle maschere Kanaga dei Dogon (Mali). Queste si presentano come un volto umano fortemente stilizzato con tratti principalmente verticali, coronato da una sorta di “Croce di Lorena”. Agli occhi dei non iniziati, esse rappresentano un uccello in volo (Kommolo Tebu) che dovrebbe accompagnare l’anima del defunto fino ad Amma (Dio creatore dei Dogon), ma per gli altri esse simboleggiano ancor di più una serie di episodi mitologici fondamentali all’origine della loro cosmologia. Ne cito i contenuti principali senza svilupparli ulteriormente: questa maschera, durante le danze in cui appare, riproduce la danza vorticosa di Amma al momento della creazione del mondo, il volto della maschera rappresenta l’arca del Nommo (figlio di Amma) durante la sua discesa sulla terra e la sorta di lingua conica che appare alla sua bocca rappresenta l’attacco all’arca di un insetto acquatico (Barakamaza) al servizio della Volpe pallida (figlio ribelle di Amma e fratello del Nommo precedentemente citato, che — resuscitato da Amma — si trova nell’arca la cui discesa è rappresentata anche dall’asse verticale della “Croce di Lorena”). Questa parte superiore della maschera deve essere interpretata come la Volpe vinta, con le quattro zampe in aria, che implora il perdono di Amma…
Lo spazio e il tempo conoscono anch’essi un trattamento particolare a sud del Sahara. Ad esempio, i Luba (RDC) producevano tavolette di legno decorate con incisioni, conchiglie e perline multicolori di diverse dimensioni, spesso sovrapposte. Sotto l’autorità dei dignitari che ne controllavano l’uso, queste tavolette — chiamate Lukasa — supportavano una serie di letture; i loro contenuti infatti potevano essere letti come un manuale di storia… o di geografia, ogni perla, ad esempio, poteva essere interpretata — in base al contesto d’uso del Lukasa — come un personaggio, un luogo, un evento… presenti, passati o futuri. Se l’oggetto — nella sua forma — è limitato nello spazio, la sua lettura è infinita… come quella dei sogni in psicoanalisi.
Sul tema della temporalità, i Byeri dei Fang (principalmente situati in Gabon) rivelano anche una lettura stupefacente rispetto alla visione occidentale.
Queste statuette rappresentano una figura umana che in realtà è il custode del reliquiario che sovraintende, il quale contiene i crani degli antenati di una stirpe. Poiché tra i Fang possono rivendicare una discendenza solo coloro che possono vantare i propri antenati, il Byeri associa la presenza di coloro che non sono più di questo mondo (gli antenati, che oltre la morte sono ancora presenti) con la presenza di coloro che non sono ancora giunti (ma che sono già presenti…), la forma della testa di questi custodi di reliquiari ricorda spesso quella di un teschio (come quelli sui quali il Byeri veglia) e le forme dei loro corpi combinano facilmente proporzioni adulte e infantili. Tali oggetti, nella loro forma e funzione, riuniscono così nella loro sola presenza (!!) attori di tutte le temporalità e di tutti i piani, nella continuità che li collega e non nelle categorie temporali nelle quali la morte o la nascita li distribuiscono. Nella sua presenza materiale, il Byeri occupa uno spazio che ignora il tempo. I creatori di tali oggetti non ignorano la morte, ma il loro rapporto con essa merita, come ci mostreranno gli esempi successivi, alcune spiegazioni.
Le antiche civiltà africane intrattengono infatti un dialogo permanente con le forze invisibili che popolano lo spazio situato al di sopra della morte o al di sotto della vita (terrestre). I Baoulé producono statuette di grande raffinatezza estetica per continuare a rendere omaggio al marito o alla moglie dell’altro mondo che hanno lasciato per venire sulla Terra. La loro bellezza non è quindi quella del mondo in cui vivono gli uomini, ma quella a cui si rivolgono. In modo apparentemente inverso, i teschi e i cimi prodotti nel fiume Cross dai popoli di lingua Ekoi (Boki, Ejagham, ecc.) testimoniano generalmente un carattere spaventoso (inestetico, diranno alcuni), la cui intensità serve tuttavia a forzare il passaggio dell’anima del defunto verso il suo spazio di accoglienza nel piano invisibile. La bellezza manifesta delle arti baoulé e la presunta bruttezza di quelle degli Ekoi celebrerebbero in fondo entrambe la continuità del vivente, tanto prima come dopo la sua manifestazione terrestre. Nelle culture dell’Africa Nera e nelle arti che le celebrano, la vita non si oppone alla morte più di quanto la bellezza si opponga alla bruttezza.
In termini di linguaggio e forme simboliche, i Dogon producono condensazioni minimaliste stupefacenti: su alcuni supporti cultuali, il segno del chevron (ascendente o discendente) rappresenta sia l’acqua, sia la parola e gli antenati. I Dogon hanno anche prodotto figurine molto stilizzate e apparentemente astratte nelle quali è però facile riconoscere simultaneamente una figura umana con le braccia sollevate (che può simboleggiare l’implorazione della pioggia o di Amma), una testa animale e il sorgo che coltivano allo stesso modo dei loro vicini Bamana. Allo stesso modo, le scale utilizzate dai Dogon – in particolare per accedere ai granai o alle grotte delle scogliere di Bandiagara dove riposano talvolta i loro morti – hanno un uso strettamente funzionale, ma al contempo simboleggiano l’asse del mondo attraverso il quale l’arca del Nommo è scesa sulla Terra. Si concludono infatti sulla loro parte superiore con una sorta di forca che rappresenta la coppia di Nommos, evocando i due bracci sollevati che su molte delle loro statue traducono un gesto di implorazione o preghiera. Difficile dire (e fare…) di più con meno…
Gli oggetti cultuali dell’Africa Nera sono testimoni di una parola profondamente autentica, in quanto riguardante verità invisibili, come quelle degli spiriti, dei morti e degli antenati. Per questo motivo, le maschere dei Pounou o dei Loumbo (Gabon) hanno generalmente il volto coperto di kaolin (si sappia che, morendo, la pelle dei neri diventa più chiara…) perché nel sistema di credenze che le produce, fanno realmente sentire la voce dei morti e degli antenati. I Yoruba (Nigeria), invece, producono ferri da indovino sovrastati da uno o più uccelli stilizzati, chiamati Opa Osanyin. Presenti – tra le altre funzioni – durante importanti decisioni che coinvolgono la vita collettiva, servono a ricordare ai partecipanti che la parola è prima di tutto di natura sacra.
In continuità con quanto detto, segnalo che le arti africane ignorano la distinzione occidentale tra arte figurativa e arte astratta, così come le nozioni di arte concettuale o decorativa. Le maschere Kifwebe dei Songyé, ad esempio, rappresentano in un gioco di proporzioni, colori e forme stilizzate e geometriche, un volto umano stilizzato i cui segni distintivi (naso, occhi, bocca) si integrano in una volumetria rigorosa, figurativa… dello spirito di cui la maschera traduce anche la presenza. Sotto l’angolo della trasfigurazione che testimoniano per effetto delle forze invisibili, tali maschere non sono più o meno figurative di quelle prodotte – tra gli altri – da molte etnie della Costa d’Avorio, del Burkina Faso o del Camerun, le cui caratteristiche umane, più immediatamente « naturaliste », sembrano imporsi all’occhio. La stessa osservazione potrebbe essere fatta anche per le “pupette” – le più conosciute in Occidente sono quelle chiamate Akwaba tra gli Ashanti (Ghana) – la cui forma naviga tra la figurazione e l’astrazione.
Definiti principalmente dalle loro funzioni, gli oggetti cultuali dell’Africa subsahariana devono essere soprattutto efficaci. Ora, questa esigenza implica l’equilibrio delicato delle forze che essi convocano e prendono dai due mondi (senso e supra-senso). Per simboleggiare questa misura, gli Ejagham hanno prodotto maschere janiformi in cui un volto (rosso) guarda nella vita e l’altro (nero) nella morte. I popoli Bakongo, da parte loro, hanno realizzato feticci a chiodi rappresentanti un cane dotato di un corpo a due teste, situate alle estremità verticali del corpo dell’animale e che guardano in due direzioni opposte: una nel mondo visibile, l’altra nel mondo invisibile. Forme e funzioni analoghe: i Lobi (Burkina Faso) usano statue monolitiche che rappresentano due persone schiena contro schiena, a scopi divinatori, protettivi o curativi.
“L’io non è padrone in casa propria”, diceva Sigmund Freud. Ciò non significa che la ragione umana non possa organizzare la sua “casa”, ma che non ne detiene da sola tutte le “chiavi”. A modo loro, le società tradizionali africane pensano la stessa cosa… Nelle loro dimensioni socio-religiose, socio-politiche, socio-giudiziarie, socio-mediche, ecc., gli oggetti cultuali africani cercano nel piano invisibile i mezzi per organizzare la vita sensibile. Non si allontanano, in apparenza, dal mondo fattuale che solo per tornare a esso. A questo scopo, convocano la ragione tanto quanto le forze che le sfuggono. È tra di esse che risiederebbe la misura. In medio stat virtus (la virtù sta nel mezzo), diceva già il proverbio romano. Dipende da quali limiti si pongano…
Opporre i termini di genio e follia, sul piano dei concetti o del linguaggio, come si fa in Occidente, significa cercare la misura, l’incontro o l’intersezione tra limiti esterni l’uno all’altro, identificabili – in altre parole – dalla distanza che li separa. Al contrario, le arti africane, nell’incredibile creatività funzionale (questa espressione non ha nulla di antinomico) di cui sono testimoni, traducono sempre un insieme di legami interni la cui interfaccia abolisce ogni principio di separazione. In queste arti e culture, l’interfaccia è la misura. È il marchio del genio africano.
Il principio del non-separato, come prevale nelle culture africane tradizionali, sarebbe dunque superiore a quello del terzo escluso su cui la pensiero, le azioni e il linguaggio si basano in Occidente? Su questa questione anche, è necessario essere misurati evitando ogni giudizio affrettato o categorico.
Per essere cresciuto in Occidente e nutrito della sua cultura, comprendo e difendo pienamente l’idea secondo cui la presa in considerazione delle differenze di ogni ordine conduce alla costruzione di legami interpersonali come spazi sociali o alla conoscenza dei fenomeni del mondo e al dispiegamento di strumenti per governarli o facilitarne l’uso. Scrivo d’altronde questo articolo dal mio computer…
Esistono tuttavia numerosi ambiti – tra cui l’arte, la clinica psicoanalitica o l’amore – che contraddicono la preminenza di questo modello. L’intero, nel rapporto dinamico interno delle sue parti, a volte contiene più della somma di esse. Allo stesso modo, molte situazioni che mettono in bilancio i due paradigmi richiedono esse stesse che si faccia prova di misura.
Per illustrare e concludere altrove che nel campo dell’arte, questa riflessione sulle logiche del separato e del non-separato, ho scelto un tema essenziale nelle società tradizionali africane così come in Occidente: la fertilità. Affronterò questa questione mettendo in relazione le tecniche mediche di aiuto alla fecondazione (PMA), diventate comuni in Occidente da diversi decenni, con i principi avanzati dai Dogon in materia di fertilità. Metterò in evidenza le differenze tra questi due modelli, per evidenziare anche le possibili convergenze.
La medicina della fertilità, secondo il paradigma scientifico di cui fa parte, pone all’origine del suo protocollo un principio di separazione (degli ovuli e degli spermatozoi); il prelievo degli ovociti, la loro fecondazione in vitro e il loro impianto nell’utero della donna sono inoltre interventi biomedici che si realizzano fuori dallo spazio stesso della coppia, dell’intimità di parola e di corpo che unisce gli attori.
I Dogon, invece – per i quali vita, acqua e parola si confondono – si rifanno al principio della « parola umida », come quella di Amma nel momento della creazione del mondo. Questa parola, a differenza della « parola secca », è un fluido vitale e sacro; essa lega insieme le forme del vivente; è essenziale come l’acqua per questi agricoltori costretti a coltivare terre eccessivamente aride. L’acqua e la parola devono scorrere per permettere alla vita di prosperare. Più che legare i piani, tale parola testimonia l’unità di fondo che lega tra loro gli uomini, la Natura, gli spiriti, gli antenati e la storia del mondo dalla sua creazione per la parola di Amma. È per questo che la parola umida è fonte di vita. Irriga e fertilizza. Da essa nascono i bambini. Non si postillona forse quando ci si parla, dicono i Dogon? Le secrezioni prodotte dall’atto sessuale non sono anch’esse umide? Non è logico quindi pensare che i bambini appaiano nelle coppie i cui partner si parlano e si intendono nella profondità delle parole che usano? Grazie alla parola che li precede, le nascite attestano, per i Dogon, il legame interno che unisce i vivi, nelle successioni generazionali che producono, alla Natura, agli antenati e alle forze invisibili.
Che coppie che si amano e che si parlano accedano alla genitorialità con l’aiuto della PMA non mi crea alcun problema, anzi! Però, in assenza, disprezzo o dimenticanza di ciò che i Dogon chiamano « parola umida », – l’esclusione che suppone sempre, in un modo o nell’altro, l’esclusione di un terzo nella parola che li unisce – questo processo, ai miei occhi, deve essere messo in discussione. Ogni soggetto che è venuto alla luce si pone, in un momento, in modo necessario e legittimo, la domanda su quale unione sia nata. Questa, prima della sua nascita, presuppone la parola scambiata, che non si confonde con nessun processo di ordine medico. Il incontro non può ridursi alla sua componente biologica. Come testimoniano, su un piano differente, gli oggetti cultuali africani, il fondo deve presiedere alla forma o ai mezzi e non il contrario.
Per estensione, in Occidente o altrove, la misura torna prima di tutto a sapere dove risiede: nei mezzi che offrono una possibilità di azione sul reale o nella parola – quella che in Africa Nera come nella psicoanalisi si fonda su un rapporto interno e immediato con il terzo, anche sotto la sua forma invisibile – scambiata tra i vari protagonisti di un medesimo mondo? Affidarsi solo ai primi, traduce ai miei occhi una follia, un’irrazionalità, addirittura una follia. I legami diretti o immediati che intratteniamo con il nostro mondo e i suoi attori non devono infatti confondersi con quelli che creiamo per assicurarci un controllo su di esso, perché non pongono la stessa questione del significato delle nostre azioni. Determinano altrettanto le conseguenze. Ridurre il campo delle possibilità ai mezzi differenziati che ne permettono la realizzazione, è forse più razionale di chi, su tutti i piani evocati, pone la parola e l’intimità dei legami prima della possibilità di alcuni atti?
Di fronte a molte situazioni che portano la loro complessità intrinseca, la « pensiero selvaggio », come la chiamava Claude Lévi-Strauss, ha sicuramente ancora molto da insegnarci.
[1] Diamantis, Th., « Freud, l’art moderne et les misérables cannibales nus : une perspective décalée sur le destin des pulsions » dans Topique, n°104, Paris, éd. L’Esprit du Temps, 2008
[2] Notamment la regrettée Arts d’Afrique Noire.
[3] Pour certaines dans des musées d’ethnographie.
[4] Pour ne pas entendre cette phrase comme une (trop grande) imposture – en sachant que je ne peux être quelqu’un que je ne suis pas – il serait plus judicieux de dire que je cherche à produire à l’aide d’outils de pensée occidentaux un éclairage sur des phénomènes qui précisément échappent à leur mode d’action et de représentation.
[5] Disons depuis Aristote, pour en pointer un jalon particulièrement représentatif.
[6] Ce principe est notamment attesté par le Tableau périodique des éléments de Mendeleïev, de sa formulation en 1869 aux réajustements qu’il a connus jusqu’à nos jours.
[7] De la pratique à la théorie.
[8] Le « ou exclusif » des logiciens, figuré par le signe « w » se distinguant du signe « v » désignant le « ou inclusif ».
[9] P. Parin, F. Morgenthaler et G. Parin-Matthey, Les Blancs pensent trop : 13 entretiens psychanalytiques avec les Dogon, Paris, Payot, 1966.
[10] L’analyse du rêve de « l’injection faite à Irma », dans l’Interprétation des rêves, en est une belle une belle illustration chez Freud.
[11] Inclusif (v) et non exclusif (w)…
[12] L’inconscient n’est ni un esprit, ni un ancêtre, et un rêve ou un symptôme n’en sont pas la manifestation.
[13] Sur cette question je renvoie les personnes intéressées à mon précédent article : Th. Diamantis, « Daimôn et divans : quelle voix guide la psychanalyse ? », Revue Exagere, mai-juin, 1923.
[14] Au sens du réductionnisme philosophique.
[15] Raphael Gaillard, Un coup de hache dans la tête : folie et créativité, Grasset, 2022.
[16] Lesquels s’appuyaient notamment sur la psychanalyse. Voir aussi : Th. Diamantis, « Plaidoyer pour une écoute surréaliste des patients en psychanalyse », Revue Exagere, mars-avril, 2024.
[17] Ces deux documentaires pouvant facilement être trouvés dans leur intégralité sur Internet.
[18] Pour rappel, le terme de religion vient du verbe latin religare : mettre en lien, relier.
[19] Sur ce plan, les sociétés initiatiques – comme celle du Poro active chez de nombreux peuples ivoiriens ou celle appelée Awa chez les Dogon – jouent évidemment un rôle prépondérant auprès des populations concernées.
[20] Tout comme il en est des humains filmés par Jean Rouch dans les documentaires cités plus haut.
[21] Les termes d’interface, de continuité, d’hybridation ou de chevauchement que j’emploie au fil du texte, traduisent tous cette forme particulière du lien produite par la transfiguration des supports sensibles par les forces invisibles.
[22] Puisque la Nature englobe toutes les formes du vivant, sensibles et spirituelles.
[23] Plus particulièrement depuis Aristote.
[24] Pour ne pas alourdir le texte, je n’aborderai pas ici la question des tissus et des objets en terre cuite, dont il y aurait pourtant beaucoup à dire…
[25] Singulier, Boli.
[26] Censée garder vivant le Boli.
[27] Fréquemment désignées du terme de « singes mendiants » en Occident.
[28] De manière bienveillante si le féticheur est un « bon » sorcier (nganga) ou malveillante s’il s’agit d’un ndoki.
[29] Trop rapidement qualifiées, par ethnocentrisme, de « cubistes » en Occident, même s’il semble probable que Picasso en ait vu des exemplaires…
[30] La puissance métaphorique de ces objets va même largement au-delà de ces questions. Je renvoie les lecteurs intéressés au livre de référence sur ces cimiers : Dominique Zahan, Antilopes du Soleil, Wien, Schendl, 1980.
[31] Pour cela, je renvoie à l’ouvrage fondamental de Marcel Griaule et Germaine Dieterlen, Le renard pâle, 1965.
[32] J’ai moi-même produit un article sur ce masque, essayant d’y dégager une lecture supplémentaire. Th. Diamantis, « Note sur le Kanaga », Arts d’Afrique Noire, N° 95, 1995.
[33] Mais parfois seulement une tête.
[34] Appelés blolo bian (pour figurer un époux) ou blolo bla (pour désigner une épouse).
[35] Située entre le Sud-Est du Nigéria et le Sud-Ouest du Cameroun.
[36] Par exemple les auges rituelles Koro Na.
[37] Ceux-ci habitant l’espace entre le ciel et la terre.
[38] Données aux jeunes femmes n’ayant pas encore eu leur premier enfant. Elles devront en prendre soin comme d’un nourrisson, jusqu’au moment de la naissance du leur.
[39] Dont l’usage parfois, peut également s’avérer négatif.
[40] Quand il existe…
[41] Laquelle traduit la mort. La parole des morts, par exemple, est crainte des Dogon, car les défunts n’ont pas de salive…Voir notamment Geneviève Calame-Griaule, Ethnologie et langage : la parole chez les Dogon, Paris, Gallimard, 1965.
